Letra I

IBDAS

(CORPULENTO).

Uno de los hijos del padre de Etam, descendiente de Judá (1 Cr 4.3).

IBHAR

(DIOS ESCOGE).

Uno de los hijos de David nacido en Jerusalén (2 S 5.15).

IBIS

Ave de pico largo, de plumaje blanco en el cuerpo y negro en la cabeza y cola, del orden de las zancudas y de parentesco con la familia de la garza. Se alimenta de pececillos y moluscos. Era sagrada para los egipcios que la veneraban como la encarnación del dios Thot. Quizás debido a lo anterior, era ave inmunda para los hebreos (Lv 11.17; Dt 14.16).

IBLEAM

Ciudad cananea en territorio de Isacar y Aser que se entregó a los hijos de Manasés, quienes no pudieron echar a sus habitantes (Jos 17.11, 12; Jue 1.27). En ella Jehú de Israel hirió a Ocozías de Judá en 842 a.C. (2 R 9.27).

Probablemente Ibleam corresponde a la ciudad levítica de Bileam (1 Cr 6.70), la cual se ha identificado con Khirbet Belameh, cerca de Jenin, ciudad moderna situada a unos 27 km al sudeste de Meguido.

IBNEÍAS

(JEHOVÁ EDIFICA).

Un hijo de Jeroham y cabeza de familia benjamita que regresó de la cautividad (1 Cr 9.8).

IBRI

Levita durante el reinado de David (1 Cr 24.27).

IBZÁN

Natural de Belén de Zabulón que juzgó a Israel siete años, y hombre de numerosa descendencia (Jue 12.8–10; cf. Jos 19.15).

ICONIO

Ciudad grande y opulenta de Asia Menor, situada unos 32 km al norte de Listra. Se hallaba al pie de la cordillera del Tauro, rodeada por montañas, excepto por el lado este en donde había una llanura grande y fértil. Estos factores, más la abundancia de agua (inclusive un lago cercano), hicieron de Iconio una ciudad populosa. Todavía hoy existe en el área una población que atestigua de la grandeza de antaño; se llama Konya y es la capital de la provincia de Konya; tiene una población de más de ciento veinte mil habitantes.

En tiempos apostólicos Iconio era la capital de Licaonia y una de las ciudades principales de la parte sur de la provincia romana de GALACIA. Se hallaba en el camino real que unía a Éfeso con Tarso y, debido a otros caminos que también se unían allí, Iconio fue una sede favorable para la difusión del evangelio. Pablo la visitó en los dos primeros viajes misioneros (Hch 13.51–14.5; 15.36; 16.4–6) y tal vez en el tercero (Hch 18.23). En 2 Ti 3.11 el apóstol se refiere a la persecución que allí sufrió. Iconio está incluida implícitamente en 1 P 1.1.

IDALA

Ciudad en el territorio de Zabulón (Jos 19.15), cerca de Nazaret.

IDDO

Nombre de siete u ocho personas en el Antiguo Testamento.

1. Padre de Ahinadab, uno de los doce gobernadores nombrados por Salomón (1 R 14).
2. Levita gersonita (1 Cr 6.21), también llamado Adaía (1 Cr 6.41).
3. Jefe de la media tribu de Manasés en Galaad e hijo de Zacarías (1 Cr 21).
4. Vidente o profeta de Judá que profetizó contra Jeroboam. Sus escritos fueron una de las fuentes de información para el autor de las Crónicas durante los reinados de Salomón (2 Cr 29), Roboam (2 Cr 12.15) y Abías (2 Cr 13.22).
5. Jefe de un grupo de levitas radicados en Casifía que probablemente quedaba cerca de Babilonia (Esd 17).
6. Personaje, también llamado Jadau, que fue uno de los que se casaron con extranjeras (Esd 10.43).
7. Familia sacerdotal que regresó de Babilonia con Zorobabel (Neh 12.4, 16).
8. Abuelo (padre, según Esdras) del profeta Zacarías (Zac 1.1, 7; Esd 1–6.14).

IDIOMAS DE LA BIBLIA

Son aquellos en que la Biblia se escribió originalmente.

Los más famosos fueron el hebreo (HEBREO, IDIOMA), la lengua original del Antiguo Testamento, y el GRIEGO, usado en la mayoría de los escritos del Nuevo Testamento.

Sin embargo, otras lenguas antiguas también fueron importantes en la manera de escribir o transmitir los textos originales de la Biblia.

ARAMEO

Lengua semítica hablada por los arameos aproximadamente en el 2000 a.C. Finalmente se impuso a muchas otros idiomas del mundo antiguo como fenicio, acadio y hebreo. Partes del libro de Daniel se escribieron en arameo. El arameo era la lengua común que se hablaba en Palestina en los tiempos de Jesús. Aunque el Nuevo Testamento se escribió en griego, quizás Jesús hablaba en arameo. «Talita cumi» (Mc 5.41) y «efata» (Mc 7.34) son dos frases arameas que Jesús usó y que se conservan en las versiones en castellano del Nuevo Testamento. El siríaco pertenece al grupo arameo de las lenguas semíticas usado en la iglesia primitiva a través del Asia Menor.

LATÍN

El Nuevo Testamento también se refiere al latín: lenguaje que surgió de la antigua Roma (Lc 23.38; Jn 19.20). La mayor parte del Imperio Romano hablaba también el griego en los días de Jesús. Sin embargo, como el poder romano se propagó a través del mundo antiguo, también se expandió el uso del latín. La influencia del latín en toda la zona del Mediterráneo en los tiempos de Jesús se pone de manifiesto en las palabras latinas como denario (Mt 18.28) y pretorio (Flp 1.13) que aparecen en el Nuevo Testamento.

PERSA

Esta lengua la hablaba la gente asentada en la región este del Tigris en la que ahora es el oeste de Irán. Cuando llevaron cautivo al pueblo judío a Babilonia (587 a.C.), quizás se vieron expuestos a esta forma característica de lenguaje, la cual usaba una combinación de representaciones gráficas y fonéticas en su alfabeto. Los eruditos no saben con certeza si el persa se usó para escribir alguna parte del Antiguo Testamento.

IDOLATRÍA

Adoración tributada a dioses distintos de Jehová, o a Jehová mismo, pero por medio de imágenes y prácticas tomadas de cultos extraños y prohibidos. En el Nuevo Testamento se aplica también a la excesiva valoración de cualquier criatura, de modo que esta toma el lugar del Creador.

La idolatría no consiste únicamente en postrarse ante una imagen, sino también en adorar con imágenes o sin ellas a dioses que no son el Señor de Israel. El mal no está tanto en que el dios sea material como en el hecho de que es parcial. El Dios de Israel es Creador de todo cuanto existe y Rey supremo, mientras los ídolos son dioses (si es que merecen el nombre, → DIOS) solo de algún aspecto o porción de la realidad.

Naturalmente, todo dios material que resida en una IMAGEN es también parcial, y por tanto distinto del Dios de Israel. Pero es posible tener también dioses inmateriales e invisibles que no dejan por ello de ser tan ídolos como cualquier imagen.

Todos los pueblos con los que el antiguo Israel se relacionó practicaban la idolatría en los sentidos mencionados. En el antiguo Egipto se acostumbraba representar a los dioses en forma de animales (toro, halcón, etc.) o con forma humana y algunas características animales (hombre con cabeza de chacal o de toro). Se acostumbraba también adorar al faraón, quien se suponía que al morir se reunía con los dioses. Por último, algunos animales, tales como los cocodrilos del Nilo, también recibían culto en Egipto. Contra estas idolatrías impotentes se dirigieron las PLAGAS que Jehová envió antes del éxodo.

En Mesopotamia, los ídolos con forma de animales eran más escasos; preferían imágenes con forma humana, hechas de madera y cubiertas de oro (cf. Dn 2.31–45). En Persia había una multitud de dioses, cada uno con su propia imagen. Pero con el tiempo la religión persa se fue concentrando en el dios Ahura-mazda, al que se presentaba como un hombre con alas de ave.

Cuando los israelitas conquistaron Canaán, encontraron pueblos idólatras, a los que no exterminaron completamente (Jue 1.19s, 27–33; 2.11–17). Como la religión de Canaán giraba alrededor de BAAL, durante el resto de su historia tuvo que enfrentarse repetidamente al baalismo y otros cultos semejantes (ASTEROT; BEL DAGÓN; MOLOC; NISROC; NEBO; QUEMOS; TERAFÍN, etc.). Por tanto, todo el libro de Jueces (por ejemplo, 2.12; 3.7) trata de cómo, cada vez que los israelitas se apartaban de su Dios para seguir tras los baales, Él los entregaba en manos de sus enemigos. Asimismo otros libros históricos (por ejemplo, Nm 25.3; 1 R 14.22ss;   2 R 21.2ss) y proféticos (por ejemplo, Jer 2.23ss; Os 2.8–13) destacan esta lucha. Como es un Dios celoso, Jehová prohíbe la idolatría con todo rigor (Éx 20.3–6; Dt 5.7–10), como  una especie de ADULTERIO (Jer 2.33; Os 2.4ss). Aun así, algunas prácticas religiosas de los pueblos vecinos lograron introducirse en el culto de Israel (por ejemplo, la PROSTITUCIÓN SAGRADA, Am 2.7s), y los profetas se vieron obligados a ridiculizar a los «dioses de MENTIRA » «cortados en el bosque» (Is 2.8, 20s; Jer 10.3; Ez 6.3–7; Hab 2.18, etc.).

Al surgir el cristianismo, sus seguidores tomaron de Israel este fervor contra la idolatría (Hch 7.41; 15.20; Ro 2.22). Los ídolos no son en realidad dioses (Gl 4.8), sino inventos humanos (Ro 1.23), de manera que el culto a ellos se dirige en efecto a los DEMONIOS (1 Co 8.4s; 10.19ss). Pero esto, a su vez, planteó otros problemas para los cristianos que vivían en un mundo en el que la idolatría era parte fundamental de la vida pública y social. Por ejemplo, fue necesario decidir si los cristianos debían o no participar de actos sociales que tenían a la vez cierto cariz idolátrico (ÍDOLOS, CARNE OFRECIDA A).

Otro problema fue el culto al emperador, que era un modo que tenían sus súbditos para expresarle lealtad. Cuando alguien quería expresar su rebeldía contra el emperador, dejaba de adorarle y quemaba incienso en honor de algún otro pretendiente al trono. Los cristianos se negaban a llamar «señor» al emperador, y por ello los gobernantes los tenían como gente sediciosa y digna de muerte (ROMA, IMPERIO). Este antecedente de la persecución explica ciertos detalles de las siete cartas a las iglesias de Asia (Ap 2.1–3.22).

ÍDOLOS, CARNE OFRECIDA A

(EN GRIEGO, EIDOLOTHYTA).

El evangelio, al trascender los límites del judaísmo, no solo afrontó la → IDOLATRÍA como religión, sino también las ramificaciones de ella en la vida social del pueblo gentil. Solo una parte de las víctimas sacrificadas a los dioses se ofrecía en el templo. Lo demás se comía en un banquete cúltico en los atrios de cada templo o en la casa del oferente. Había invitados. A veces la invitación era extensiva o general y en algunos casos lo que sobraba de la carne consagrada se vendía en el mercado público.

Este fenómeno social creó problemas a los cristianos primitivos. Los de Corinto pidieron consejo a Pablo al respecto (1 Co 8.1). Fue necesario decidir si un cristiano debía aceptar una invitación a una comida en que se servía tal carne, pues había distintas opiniones entre los hermanos. Algunos se basaban en la libertad cristiana (1 Co 6.12; 10.23) y en un llamado conocimiento mayor (que un ÍDOLO no es sino la ficción de la mente humana, 1 Co 8.4–6) para alegar que los creyentes podían asistir a estos banquetes sin incurrir en mal alguno. Otros mantenían que al asistir a semejantes fiestas participaban en la misma idolatría, la cual se le prohibía terminantemente a los cristianos (Ro 14.2; 15.1; 1 Co 8.9).

Pablo prohibió en forma indirecta, pero siempre tajante, la asistencia a un banquete que se celebrara en el templo de los ídolos (1 Co 10.14, 19s). Si bien estaba de acuerdo con los que afirmaban tener «conocimiento» de que el ídolo no es nada, insistió en que detrás de la idolatría hay poderes con los que no es aconsejable jugar (DEMONIOS).

Pero en cuanto a carnes ofrecidas a los ídolos y posteriormente vendidas en el mercado común, Pablo afirma que no hay que sentir escrúpulos de conciencia, puesto que en la carnicería tales carnes ya no tienen significado religioso, sino que forman parte de las cosas creadas por Dios para bien nuestro ( 1 Co 10.25s ).

Lo mismo rige en cuanto a carne servida en una comida social en casa de amigos aunque se haya ofrecido con anterioridad en el templo. Pero hay una excepción a la regla: si el anfitrión abiertamente anuncia que la que se sirve es carne ofrecida a ídolos, el huésped cristiano debe rehusar, pero no por el daño que pueda ocasionarse él mismo, sino para evitar escándalo o falsa impresión (1 Co 10.27–30).

Sobre todo, el cristiano debe pensar más en el bien del prójimo que en el suyo y estar dispuesto a echar a un lado su libertad si el usarla puede dañar u ofender al hermano débil (8.12s; 10.24, 31ss).

IDUMEA 

Ver. EDOM.

IFDAÍAS

(JEHOVÁ REDIME).

Hijo de Sasac, descendientes de Benjamín (1 Cr 8.25).

IGAL

(JEHOVÁ SALVA).

Nombre de tres hombres en el Antiguo Testamento.

1. Uno de los doce espías que Moisés envió a la tierra de Canaán (Nm 7).
2. Uno de los valientes de David (2 S 36).
3. Un hijo de Semaías y descendiente de David por la línea del rey Jeconías (1 Cr 22).

IGDALÍAS

(JEHOVÁ ES GRANDE).

Padre de Hanán, judío de gran influencia en Jerusalén (Jer 35.4).

IGLESIA

ETIMOLOGÍA

Jesús se refirió solo en dos ocasiones a la iglesia (Mt 16.18; 18.17). En contraste, la expresión REINO DE DIOS aparece un centenar de veces en los Sinópticos. La palabra iglesia se deriva del sustantivo  griego  (de ek-kaleo que significa llamar fuera), una asamblea pública, generalmente de orden político (de polis que significa ciudad), convocada por un heraldo oficial. Así se traduce en la LXX la palabra hebrea qajal que designa la congregación de Israel, una nueva comunidad teocrática convocada desde el cautiverio para adorar y servir a Jehová y demostrar su señorío en medio de los pueblos (Nm 10.7; Dt 31.30; 1 R 8.14; 1 Cr 13.2, 4; Sal 22.22; cf. Hch 7.38).

ESENCIA Y FORMA

La identidad de la iglesia en el Nuevo Testamento es paradójica. La iglesia es al  mismo tiempo un movimiento histórico (realidad particular) y un testimonio a la humanidad  (realidad universal). A la vez santa y pecadora, se mantiene en tensión dinámica entre su realidad histórica y la anticipación escatológica, entre experiencia y fe, esperanza y experiencia, forma y esencia, presencia y señal del Reino.

Sin embargo, estas tensiones no se pueden divorciar del ámbito más amplio de la misión de Dios en el mundo, ni de los diversos contextos históricos culturales en que la iglesia se desenvuelve en el Nuevo Testamento y a lo largo de su historia. En el Nuevo Testamento, en singular, iglesia se refiere a alguna congregación local y específica (Hch 11.22; 13.1), pero a veces también a varias congregaciones (Gl 1.13; Hch 9.31), aunque hay poca distinción entre el singular y el plural (cf. 1 Co 10.32; 11.16; Gl 1.13, 22), como tampoco se debe separar las varias dimensiones de la iglesia.

En situaciones de hostilidad, las iglesias van perdiendo su identidad como asambleas del pueblo en su sentido más amplio. El término iglesia puede referirse a la comunidad o comunidades que se reúnen en un hogar (Ro 16.5; Flm 2), una ciudad (Hch 8.1; 1 Co 1.2) o en una provincia (1 Co 16.19; 1 Ts 2.14). A menudo en las Epístolas de Pablo iglesia designa el cuerpo de Cristo, la totalidad del discipulado, la comunidad universal de los creyentes, a lo largo de la historia. Este es el tema de Efesios, donde Pablo señala el eterno propósito redentor de Dios realizado en la iglesia en la que participan tanto gentiles como judíos. En muchos pasajes hay una nota de finalidad; la iglesia comprende el pueblo escatológico de Dios convocado para participar en la nueva edad que en Cristo inauguró.

Como instrumento de la gloria divina, la iglesia hereda todas las promesas, participa en la guerra contra Satanás y es arras de la vida eterna (Col 1.21–27; Heb 12.22–24; Ap 1.20). A la naturaleza de esta comunidad la condicionan los atributos de Jesucristo que la convoca.

VOCACIÓN

DIVERSIDAD EN UNIDAD (Ef 4.1–6)

Esta se deriva de su vida común en Cristo, donde media el mismo Espíritu Santo. Se expresa en la coordinación de los diversos DONES y servicios de la iglesia cuyo fin es «perfeccionar a los santos para la obra del ministerio» y la edificación del CUERPO DE CRISTO (Ef 4.12). Porque está basada en Cristo mismo y en la voluntad soberana de Dios, esta relación es un hecho que ningún miembro del cuerpo por sí solo puede establecer o bien disolver (cf. 1 Co 12.15, 16, 21).

SANTIDAD (Ef 4.17ss; 5.25–27)

Pablo con frecuencia llama SANTOS a los cristianos (Ef 1.1; Flp 1.1, etc.), porque han sido redimidos por Cristo y caminan hacia la plenitud e imagen de Cristo (Ef 4.13).

AUTORIDAD (Mt 16.18, 19)

Al estar sujeta a Cristo y al Espíritu Santo, la iglesia recibe la autoridad para proclamar el evangelio (Mt 28.18–20 ; Hch 2.14), celebrar los sacramentos u ordenanzas (Hch 2.41s; 1 Co 11.17–34), exponer la verdad ( Hch 15.28), denunciar el pecado (Hch 5.1–11), confrontar los poderes malignos, DOLENCIAS, DEMONIOS, PRINCIPADOS POTESTADES, opresión (Hch 3.1– 11; 16.16–18 ; Gl 4.8–11; Col 2.15–23), levantar a los caídos (Col 3.12; 1 P 3.8) y disciplinar a los errados (Mt 18.15–18 ; 1 Co 6.16 ).

FE

En respuesta a la confesión de fe del apóstol Pedro, Cristo prometió establecer su Iglesia (Mt 16.18), la cual es, ante todo, la congregación de los creyentes o fieles. «Los que creyeron» o «los creyentes» son expresiones sinónimas que se refieren a la comunidad (Hch 2.44; 4.32; 5.14; 1 Ti 4.12). Esta fe se expresa en el bautismo (Hch 2.41; 8.12, 36; Ro 6.4; 1 Co 12.13).

COMPAÑERISMO

Si cada creyente está unido vitalmente con Cristo, se sigue que los creyentes se relacionan en forma vital unos con otros (Ro 12.5; 1 Co 12.12). La    y comunidad de bienes de Hechos (2.44; 4.32) se fue reduciendo al compañerismo del ministerio (2 Co 8.4). La máxima expresión de la koinomía (compañerismo) era la CENA DEL SEÑOR.

Por lo visto no le plugo ni a Cristo, su fundador, ni al Espíritu Santo, su paracleto, proporcionar a la iglesia alguna forma explícita o rígida de gobierno u organización universal que fuera aplicable a todo caso. En Hechos se distingue entre el ministerio de la palabra y el ministerio de las mesas (2.44; 4.32). Pablo reconoció y explicó esta distinción como la posesión de diversos DONES y la ejecución de varios ministerios (profecía, evangelización, enseñanza, servicio, administración, etc.) que aparecen en respuesta a desafíos históricos particulares (Hch 6.2, 4; Ro 12.6–8; 1 Co 12.28; Ef 4.11–13). Sin embargo, ni Pablo ni los demás apóstoles dejaron una pauta clara o rígida para la estructura gubernamental de la iglesia. Se prefirió más bien destacar su carácter dinámico y sobrenatural.

A lo largo de la historia la iglesia ha asumido una gran variedad de formas y prácticas en respuesta a los desafíos de la MISIÓN dentro de diversas culturas y contextos sociales. Cuando la iglesia se acomoda a su forma de ser y se cierra dentro de un determinado patrón social o molde cultural, surgen movimientos de renovación eclesial que cuestionan el statu quo y convocan al pueblo de Dios a sumarse otra vez a la misión del Reino.

MISIÓN

La iglesia está en el mundo, por decirlo así, para hacer las veces de Cristo, extendiendo su ENCARNACIÓN y su ministerio en este mundo hasta que Él venga a arrebatarla en su Segunda Venida. La simple presencia de la iglesia, en la cual mora el Espíritu Santo (2 Co 6.16), refrena el mal en el mundo, a la vez que da testimonio de la justicia y el amor de Dios. Su misión es predicar el evangelio de Cristo en toda su plenitud y con todas sus implicaciones personales y sociales (Mt 28.18–20; Hch 1.8), reflejando así la vida de Cristo y el Reino de Dios.

REALIDAD HISTÓRICA

Más que una doctrina precisa, el concepto de iglesia es una galería de casi cien figuras retóricas, cada cual con su aporte a la totalidad (por ejemplo, PUEBLO de Dios, Reino de Dios, cuerpo de Cristo, nueva humanidad, siervos, sacerdotes, familia, hijos de Dios, hermanos, esposa, casa, templo, Jerusalén, éxodo, viña, primicias, rebaño, Adán, etc.). En diferentes contextos históricos, la iglesia ha enfatizado una o más de estas figuras respondiendo creativamente a los desafíos y a las amenazas del peligro de reducir su esencia a formas muy limitadas.

IIM

Nombre de un lugar donde acampó el pueblo de Israel y de una ciudad en el Antiguo Testamento.

1. Lugar donde acampó Israel durante su peregrinaje por el desierto, después del éxodo de Llamado Ije-abarim en Reina-Valera (1 Cr 33.44; en BJ, Iyyim; en RVA, Iyim).
2. Ciudad al extremo sur de Judá (Jos 29).

IJAR

Ijada (cualquiera de las dos cavidades simétricamente colocadas entre las costillas falsas y los huesos de la cadera) del hombre y de algunos mamíferos (Job 15.27).

IJÓN

Pueblo situado en el extremo norte de Israel. Conquistado por Ben-adad de Damasco y Asa de Judá durante el reinado de Baasa de Israel (1 R 15.20; 2 Cr 16.4). En Tiempo de Peka (733 a.C.), Tiglat-pileser II de Asiria conquistó la ciudad y deportó a los habitantes (2 R 15.29).

ILAI

(ELEVADO).

Uno de los valientes de David (1 Cr 11.29), también llamado Salmón (2 S 23.28).

ILÍRICO

Tierra montañosa, al este del mar Adriático y al norte de Macedonia, que actualmente forma parte de Yugoslavia. Antiguamente estaba dividida en Liburnia y DALMACIA. La parte sur todavía conserva este último nombre. De acuerdo con 2 Ti 4.10, Tito tenía un ministerio en esa región. En su única mención en el Nuevo Testamento (Ro 15.19) Ilírico aparece como límite occidental de la actividad misionera hasta entonces realizada por Pablo.

IMAGEN

Término usado en la Biblia en varios sentidos. A veces significa la realidad manifiesta, el carácter esencial y auténtico de algo visible (REVELACIÓN). Otras veces significa «la figura y sombra de las realidades» invisibles (Heb 8.5; 9.23) que no es la esencia «misma de las cosas» (Heb 10.1). En algunos pasajes significa también «semejanza» (Gn 1.26, 27) y abarca desde una simple similitud o parecido, hasta una relación íntima y la posesión de características comunes.

En el Nuevo Testamento estos sentidos corresponden a tres términos griegos diferentes: eikon, typos, omoiosis. Una de las acepciones más obvias y generalizadas de imagen es la de ÍDOLOS (Is 40.20). La Biblia se opone a ellos inexorablemente, y afirma que no responden a ninguna realidad (Is 40.25). Rendirles homenaje es traicionar a Dios (Sal 78.58) y los profetas lo comparan repetidamente con el ADULTERIO (Jer 9.2, 14; cf. Dt 4.15–19), muestra del rigor de la aversión del Antiguo Testamento en cuanto a representar a Dios materialmente. La prohibición del decálogo (Éx 20.4) se basa en el hecho de que Dios no es representable: es el Dios invisible, y de ahí que en el Antiguo Testamento su presencia se exprese con el arca que no contiene más que los símbolos del poder de Dios (cf. Is 40.18).

«Imagen» no solo significa la materialización de la divinidad, sino también la representación falsa que no cuadra con la realidad de Dios, como lo indican las expresiones «imaginación de su corazón» o «imaginación de hombres» (Lc 1.51; Hch 17.29). Este rechazo bíblico de la idolatría incluye todo intento de divinización del hombre (Ro 1.23). Está vívidamente presente en la actitud de Pablo y Bernabé cuando la multitud los tomó por dioses venidos en «semejanza de hombres» (Hch 14.11–15). Está asimismo en la base de la posición cristiana, en su conflicto con la adoración del estado (Ap 13.14, 15; 14.9–11).

El Dios invisible se hizo visible en Jesucristo (Jn 14.9). Él es la imagen misma de Dios (2 Co 4.4; Col 1.15; Heb 1.3). Esta idea está encerrada en → « HIJO » y → «VERBO », términos cargados de sentido teológico. En Gn 1.26, 27, reflejado en Stg 3.19, hallamos el concepto de que el hombre fue creado a imagen y semejanza de Dios. No se justifica hacer distinción entre ambos vocablos, pues se trata de paralelismo hebraico en el que una misma idea se repite con leve modificación. Lo que sorprende es que el resto del Antiguo Testamento no se haga eco de este concepto, como cuadraría a su importancia. Pero la explicación sin duda es que la caída desfiguró, si no eliminó, la imagen original de Dios en el hombre. En su estado prístino, ADÁN era imagen del que había de venir (Ro 5.14). En el Nuevo Testamento la idea subyace en  mucho del pensamiento apostólico.

Con el propósito de restaurar en el hombre la dignidad original, Dios se hace presente en la vida humana (Ro 8.3; ENCARNACIÓN). El pasaje cristológico capital de Flp 2.5–11, muestra la culminación del concepto del Siervo sufriente expuesto en Isaías, especialmente en el capítulo 53. Esta humanización de Dios se estima necesaria a la redención del hombre (Heb 2.17). Con todo, se subraya una diferencia esencial: este Verbo hecho carne no cae en pecado (Heb 4.15). Por eso puede asumirlo vicariamente (2 Co 5.21).

La intención divina de restaurar la imagen original del hombre y rehacerlo a semejanza de Dios integra el concepto de REDENCIÓN (Ro 8.29, 30; Col 3.10). Se trata de una completa transformación (2 Co 3.18) cuya meta es que lleguemos a ser semejantes a Cristo (Flp 3.10; 1 Jn 3.2). Tal es la promesa cuyo cabal cumplimiento veremos más allá de la muerte (1 Co 15.49).

IMER

(PROMINENTE).

Nombre de dos hombres y un lugar en el Antiguo Testamento.

1. Descendiente de Aarón y uno de los «jefes de las casas paternas» en el tiempo del reinado de David (1 Cr 24.14). La familia era la decimosexta de los veinticuatro turnos en el ministerio del tabernáculo. Algunos miembros de estas familias regresaron de la cautividad (Esd 2.37) y vivieron en Jerusalén (Neh 13).
2. Un lugar en Babilonia de donde regresaron a Palestina judíos del cautiverio (Neh 7.61). Estos no pudieron mostrar su genealogía como

IMLA

Padre del profeta Micaías (1 R 22.8–9; 2 Cr 18.7–8).

IMNA

(BUENA FORTUNA).

Nombre de dos hombres en el Antiguo Testamento.

1. El hijo mayor de Aser (Gn 46.17; 1 Cr 30).
2. Descendiente de Aser, hijo de Helem (1 Cr 35).
3. Padre de Coré, un levita durante el reinado de Ezequías de Judá (2 Cr 14).

IMPERIO ROMANO

Ver. ROMA, IMPERIO.

IMPIEDAD

Falta de TEMOR a Dios de parte del hombre que le conduce a asumir actitudes contrarias a la buena voluntad divina. Así hay personas que se caracterizan como impíos (1 S 24.13; Gn 18.23; Jer 5.26, etc.) y tal característica se denomina impiedad.

La mentalidad hebrea no mantenía, por lo general, una distinción muy estricta entre el móvil y la obra procedente del mismo, de manera que las actividades motivadas por la impiedad en  el hombre también se llaman colectivamente impiedad (Mal 3.15; Ro 1.18; Sal 7.14, etc.). El concepto de la impiedad guarda relación estrecha con el de PECADO, dando lugar a que «impío» signifique a veces sencillamente «pecador» (Ro 4.5; 5.6), o bien uno que se opone al justo, como es notable en el libro de los Salmos.

IMPOSICIÓN DE MANOS

Símbolo en el Antiguo Testamento de la transmisión de una BENDICIÓN ( Gn 48.14ss ; Nm, 23 ; Dt 34.9 ), la carga de la culpa ( Lv 4; 4.3s ) o el nombramiento para un oficio ( Nm 27.18 , 23 ).

En el Nuevo Testamento Jesús solía imponer las manos al hacer un milagro de sanidad (Mc 6.5; 8.23; Lc 4.40; 13.13) y, de acuerdo con la costumbre de la época, cuando bendecía a los niños (Mc 10.13–16).

En la iglesia apostólica la imposición de manos se practicaba al efectuar milagros de sanidad (Hch 9.12, 17; 18.18, 19; 19.6; Heb 6.2). Hay cuatro pasajes donde la imposición de manos corresponde al nombramiento de alguien para un oficio o una nueva responsabilidad (Hch 6.6; 13.3; 1 Ti 4.14; 2 Ti 1.6).

La costumbre actual de la imposición de manos en la ordenación de pastores y diáconos  tiene poca base bíblica. El mandamiento «no impongas con ligereza las manos a ninguno» (1 Ti 5.22), aplicado corrientemente a la ORDENACIÓN, pareciera aconsejarnos proceder con cuidado en la restauración a la congregación de uno que haya sido disciplinado (CONFIRMACIÓN).

IMPUESTO, IMPUESTOS

Un cargo obligatorio o contribución financiera para mantener al gobierno. Los impuestos pudieron haber surgido con la costumbre de dar presentes para protegerse del daño (Gn 32.13–21; 33.10; 43.11). Cuando José le reveló al faraón en Egipto que habría siete años de hambre tras siete años de abundancia, el faraón le encargó recaudar fondos. Durante el tiempo de hambre así como en abundancia, recogió un impuesto de veinte por ciento para guardar alimentos y entonces comprar tierra para el faraón (Gn 47.20–26).

Durante el tiempo del éxodo, Moisés pidió fondos voluntarios para la construcción del tabernáculo (Ex 25.2; 35.5, 21). La Ley de Moisés prescribía que cada varón mayor de veinte años daría medio siclo por el servicio del tabernáculo (Ex 30.11–16).

Al establecerse el reino unido bajo David y Salomón, se instituyeron varios medios contributivos: un impuesto de diez por ciento sobre el producto de la tierra y el ganado (1 S 8.15, 17); servicio militar obligatorio por un mes cada año (1 Cr 27.1); y derechos de importación (1 R 10.15). Los pueblos sujetos también pagaban tributo (2 S 8.6; 2 R 3.4). El impuesto opresivo de Salomón fue una de las causas de la división del reino después de su muerte (1 R 12.4).

Cuando los persas asumieron el poder y gobernaron toda Palestina, establecieron un nuevo sistema de impuesto. En lugar de pagar tributo a un amo extranjero, se requería que cada provincia del Imperio Persa recaudara sus impuestos. Cada SÁTRAPA persa recaudaría para su provincia. El decreto de Darío Histapis declara que los sátrapas pagaron una cantidad fija al tesoro real. El rédito recogido se derivaba del tributo, aduanas y peaje (Esd 4.13). Los sacerdotes, y otros involucrados en el servicio religioso, estaban exentos de estos impuestos (Esd 7.24). Aparte del impuesto central gubernamental, también se recogía uno para mantener el hogar del gobernante. Los impuestos eran tan pesados que muchos se veían forzados a hipotecar sus campos y viñedos. Algunos hasta vendían a sus hijos a esclavitud (Neh 5.1–5).

Durante el período entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, los judíos estuvieron inicialmente bajo el dominio egipcio Tolomeo (301–198 a.C.) y luego bajo el dominio sirio Seléucida (198–63 a.C.). Bajo los Tolomeos los impuestos no los recogía un representante egipcio. En lugar de eso, se otorgaban los privilegios de recaudar impuestos al mejor postor. Desde las distintas provincias las personas venían a Alejandría para negociar el privilegio de recoger impuestos de su propio pueblo. Aquel que ganaba el contrato le recogía al pueblo el doble de la cantidad de impuesto prescrito por la ley para obtener una cuantiosa ganancia. A estos recaudadores de impuestos bajo contrato se les daba ayuda militar para capacitarlos a implementar sus demandas.

Este mismo tipo de sistema de impuestos probablemente continuó en Palestina bajo el dominio sirio. Durante este tiempo se implementaron derechos de peaje, sobre la sal y un impuesto real. Los sirios pedían hasta un tercio del grano, la mitad de las frutas y una porción de los diezmos que los judíos pagaban para apoyar al templo.

Cuando los romanos bajo Pompeyo capturaron a Jerusalén en 63 a.C., se les impuso temporalmente a los judíos un impuesto de diez mil talentos. El sistema de contrato para recaudar impuestos fue reformado por Julio César, quien redujo los impuestos y no exigía impuestos en los años sabáticos. Pero poco después los Herodes llegaron al poder en Palestina, ellos demandaron impuestos más pesados.

Los Herodes instituyeron un impuesto de peaje y un impuesto sobre derechos de pesca en ríos y lagos. La aduana se recogía en las rutas comerciales por hombres como Leví, quien recaudaba en Capernaum (Mt 9.9; Mc 2.14; Lc 5.27). Esta ciudad también pudo ser un lugar para derechos portuarios y peajes pesqueros. A raíz de los impuestos, algunos de los artículos se vendían a un mil por ciento sobre sus precios originales. Pudo haber impuestos de venta sobre esclavos, aceite, vestidos, cueros y pieles. Sobre estos impuestos estaban los débitos religiosos. Estos generalmente oscilaban entre diez y veinte por ciento de la ganancia de una persona antes del impuesto gubernamental. Durante los tiempos de Jesús, los judíos probablemente pagaban entre un treinta a un cuarenta por ciento de sus ganancias en impuestos y débitos religiosos.

IMPUESTOS, RECAUDADOR DE

Un agente u obrero por contrato que recaudaba impuestos para el gobierno durante los tiempos bíblicos. La palabra griega recaudador de impuestos se traduce indebidamente como publicano. Los publicanos eran hombres adinerados, quienes casi nunca eran judíos, que pactaban con el gobierno romano para encargarse de los impuestos de un distrito en particular del estado imperial romano. A estos publicanos muchas veces los respaldaba la fuerza militar.

En contraste con esto, los recaudadores de impuestos a los que hace referencia el Nuevo Testamento (con la posible excepción de ZAQUEO) eran empleados por publicanos para recoger el dinero en las áreas restringidas donde vivían. Estos hombres eran judíos, comúnmente no muy adinerados, que podían ser vistos en el templo (Lc 18.13). Tal vez estaban familiarizados con el pueblo al que le recogían los impuestos.

Estos recaudadores de impuestos recogían varios tipos de impuestos. Roma les exigía a los judíos un impuesto por la tierra, uno de peaje y hasta uno para la operación del templo. Las distinciones entre el tipo de dominio, que una provincia determinada recibía, dictaba los tipos de impuestos que su pueblo tenía que pagar. Por ejemplo, debido a que algunas provincias, como Galilea, no estaban bajo un gobernador imperial, los impuestos se quedaban en la provincia en lugar de ir al tesoro imperial en Roma. Estas diferencias dentro del sistema de impuestos motivó a los fariseos en Judea (una provincia imperial) a preguntarle a Jesús:

«Dinos, pues, qué te parece: ¿Es lícito dar tributo a César, o no?» (Mt 22.17).

Como clase, los recaudadores de impuestos eran despreciados por sus compañeros judíos. Eran generalmente clasificados como «pecadores» (Mt 9.10–11; Mc 2.15), quizás porque se les permitía recaudar más de lo que requería el gobierno y entonces quedarse con el restante.  Juan el Bautista se ocupó de esto cuando urgió a los recaudadores de impuestos a que no recaudaran más dinero del necesario (Lc 3.12–13).

Pero aun así, se odiaba a los recaudadores de impuestos porque sus conciudadanos los percibían como mercenarios que trabajaban para un opresor extranjero del pueblo judío.

Sin embargo, Jesús estableció un nuevo precedente entre los judíos al aceptar y asociarse con los recaudadores de impuestos. Comió con ellos (Mc 2.16), les concedió su gracia salvadora (Lc 19.9) y hasta eligió a un recaudador de impuestos (Mateo) como uno de sus doce discípulos (Mt 9.9). Mediante su actitud hacia los recaudadores de impuestos, Jesús mostró que el pacto de gracia de Dios se extiende a todas las personas, no solo a los justos que observaban la Ley del Antiguo Testamento. En verdad, su mensaje era que Dios acogería al arrepentido y humilde recaudador de impuestos, mientras desdeñaba a los arrogantes fariseos (Lc 18.9–14). Su misión era llevar pecadores, personas como los recaudadores de impuestos de su tiempo,  hasta la presencia de Dios (Mt 9.11–13).

IMRA

Descendiente de Zofa, de la tribu de Aser (1 Cr 7.36).

IMRI

Nombre de dos hombres en el Antiguo Testamento.

1. Un hijo de Bani (1 Cr 9.4).
2. Padre de Saikar que ayudó en la reconstrucción del muro (Neh 2).

INSECTO

Artrópodo antenado de respiración traqueal, cuerpo cubierto de quitina y dividido en cabeza, tórax y abdomen, y provistos de tres pares de patas. Se cree que existen de dos a cuatro millones de especies. Los insectos juegan un papel muy importante en la vida. Algunos, como la abeja, cuando buscan alimentos nos los proporcionan a nosotros. También tenemos  otros como la araña que devora gran cantidad de insectos dañinos. Algunos insectos como el orín y  la polilla son destructivos. Otros como la mosca, el piojo y la pulga, son dañinos y propagan enfermedades.

La langosta es el nombre que se da a varios géneros de insectos ortópteros. Algunas son emigrantes y se trasladan en grandes bandadas que devoran los vegetales que hallan a su paso (Neh 3.17). Constituyen terribles plagas en las regiones templadas, de ahí que se le temiera tanto. Otras especies son sedentarias y se multiplican extraordinariamente. Una de las plagas que Dios envió a Egipto fue de langostas (Éx 10). Hay cierto tipo de langosta comestible. Juan el Bautista se alimentaba de ella (Mt 3.4) y en la actualidad muchos pobres del Oriente las comen también. Para su cocción se les arranca la cabeza, las patas y las alas y se cuecen u hornean. Una vez que se cosen, se comen con mantequilla o miel.

INCENSARIO

Vasija en la que se colocaba el fuego y el incienso para el culto hebreo. El que se usaba diariamente era de bronce (Nm 16.39) y el que se usaba en el gran Día de Expiación era de oro (1 R 7.50).

Cada día en el culto el incensario se llenaba con carbones tomados del fuego perpetuo. Sobre los carbones se echaba el incienso y así se difundía su fragancia (Éx 30.1, 7–10). En el Día de Expiación el incensario se llevaba al Lugar Santísimo (Lv 16.12).

INCIENSO

Sustancia aromática que se quemaba en el tabernáculo y en el templo (Éx 30.1ss; 1 Cr 28.18).

El incienso preparado según la fórmula de Éx 30.34–36 y exclusivamente para el uso sagrado (Éx 30.37, 38), se quemaba cada día y cada noche (Éx 30.7, 8) como ofrenda.

También se añadía a las ofrendas de harina y PRIMICIAS (Lv 2.1, 2, 15), y a los panes de la proposición (Lv 24.7).

Una vez al año, en el Día de Expiación, se ofrecía incienso en el Lugar Santísimo (Lv 16.12, 13; cf. Nm 16.46–48).

Jehová castigaba a los que no ofrecían el incienso según las ordenanzas: solo Aarón y su descendencia podían quemarlo. Coré y sus seguidores murieron y el rey Uzías quedó lleno de lepra al intentar ofrecer incienso por su cuenta (1 Cr 23.13; Nm 16.1–40; 2 Cr 26.16–19); NADAB y ABIÚ murieron por ofrecer incienso que Jehová no había mandado (Lv 10.1, 2); Judá provocó la ira de Dios por haber dejado de ofrecer incienso (2 Cr 29.6–8). Jehová se enojaba cuando su pueblo ofrecía incienso a otros dioses (1 R 12.32–13.5; Jer 11.12–17; 19.13; 44.15–26; Ez 6.13; Os 2.13), muchas veces en los LUGARES ALTOS (1 R 11.7–9; 2 R 17.11; 22.17; 23.5; Is 65.7); Dios rechazaba el incienso si el corazón no era recto delante de Él (Is 1.13–17; 66.2, 3; Jer 6.19, 20).

El incienso es símbolo de la oración en ambos testamentos (Sal 141.2; Ap 5.8; 8.3, 4; cf. Lc 1.10).

El incienso puro era una sustancia costosa (Is 60.6; Mt 2.11), obtenida de árboles (Cnt 4.14) de Arabia y de África (SABÁ, Jer 6.20), que se usaba también como perfume (Cnt 3.6).

INDIA

La región a la que se da este nombre en Est 1.1 y 8.9 no es la India moderna, sino la provincia que se encontraba en el extremo oriental del Imperio Persa, al noroeste de lo que hoy es la India.

En 1 Mac 6.34–37; 8.6 se hace referencia a elefantes procedentes de la India y utilizados como instrumentos de guerra.

Resulta imposible saber cómo el cristianismo llegó a la India. Según algunas antiguas tradiciones, el apóstol Tomás fue el que lo llevó allí, pero esto carece de comprobación histórica. Se dice también que en el siglo II Panteno de Alejandría visitó la India pero, puesto que en esa época se daba ese nombre a Arabia, esta tradición también es dudosa.

En todo caso, en el siglo IV ya existía en la India una fuerte comunidad cristiana.

INFIERNO

Término de origen latino (infernus que significa la parte de abajo) con que se traduce la voz hebrea Seol, y las griegas Hades, Gehenna y Tártaros (INMORTALIDAD).

Seol aparece en el texto hebreo del Antiguo Testamento sesenta y cinco veces. Se traduce en la RV por «sepulcro», «sepultura», «infierno», «profundo», «sima» y otras palabras. En la LXX se traduce por HADES, nombre que los griegos aplicaron primero al rey del mundo invisible y posteriormente al lugar de los espíritus. El uso de Hades en vez de una transcripción de SEOL demuestra que las dos palabras se consideraban como sinónimos, aunque siempre había una diferencia: para los griegos, al Hades lo gobernaba un dios independiente de los dioses  del cielo y de la tierra; los hebreos creían que el Seol era parte del reino de Jehová (Sal 139.8; Pr 15.11). Los griegos pensaban que no existía salida del Hades, pero los piadosos hebreos, si bien contemplaban el Seol con cierto temor, esperaban salir de allí pues creían en la resurrección del cuerpo (Dn 12.2; Hch 26.6–8). Sin embargo, las ideas hebreas acerca del estado futuro siempre eran vagas; Pablo afirma que fue Cristo el que «sacó a luz la vida y la inmortalidad» (2 Ti 1.10).

Hades aparece once veces en el Nuevo Testamento. Cristo librará a su Iglesia del Hades (Mt 16.18). La doctrina del Nuevo Testamento en cuanto a la morada después de la muerte difiere mucho de la del Antiguo Testamento. El Nuevo Testamento afirma repetidas veces que los espíritus de los muertos redimidos se separan del cuerpo para estar con Cristo (Jn 14.2, 3; 17.24; 2 Co 5.8; Flp 1.23).

Para explicar esta diferencia entre los testamentos, algunos han sostenido que Cristo al bajar al Hades (Hch 2.27, 31) o a «las partes más bajas de la tierra» (Ef 4.9), proclamó allí las buenas nuevas de la redención efectuada en la cruz (1 P 3.18–20, DESCENSO AL INFIERNO). Habiendo preparado un lugar en la casa de su Padre, «llevó cautiva la cautividad» (Ef 4.8), es decir, llevó al mismo cielo los santos redimidos que se hallaban en el Hades. Estos no habían ido antes al cielo porque si bien habían sido redimidos mediante el sacrificio de animales según la Ley del Antiguo Testamento, lo habían sido solo por promesa porque «la sangre de los toros y de los machos cabríos no puede quitar los pecados» (Heb 10.4). No hubo salvación completa sino hasta que Cristo derramó su propia sangre en la cruz. Desde entonces no hay redimidos en el Hades, sino solamente injustos en tormento.

Gehenna aparece unas doce veces en el Nuevo Testamento. Es la transcripción griega de → HINNOM, adoptada por los judíos después de la cautividad, y posteriormente por Jesús, para designar el lugar de tormento donde serán arrojados las personas reprobadas y los espíritus malignos. El Señor habla del Gehenna en términos solemnes y terribles ( Mt 5.22 , 29 , 30 ;

10.28 ; 18.9 ; 23.15 , 33 ; Mc 9.43–48 ; Lc 12.5 ; Stg 3.6 ). El Gehenna de los Evangelios y de Santiago se asemeja en mucho al Seol del Antiguo Testamento (Job 26.6), y parece ser sinónimo del «horno de fuego» de Mt 13.42; del «lago de fuego» de Ap 19.20; 20.10, 14, 15 y de la «perdición» de Ap 17.8, 11.

El « tártaros » que se traduce por incienso en 2 P 2.4, era el lugar de castigo según la mitología griega.

Bajo el gobierno de un Dios infinitamente santo, justo, sabio y amoroso, obligado por su propia naturaleza y por el cuidado que tiene del bienestar de su universo a expresar su aborrecimiento hacia el pecado, la existencia del infierno es una necesidad (Ro 6.23; 2 Ts 1.6– 11; Ap 20.11–15). Los que son castigados en el infierno son criaturas libres, responsables, pecadoras e impenitentes, que han empleado mal el tiempo de prueba que se les ha concedido y rechazado la gracia que Dios les ha ofrecido. El gran deseo divino de librar a los hombres del infierno se manifiesta en la muerte de Cristo y en las amonestaciones dirigidas a los pecadores en la Biblia. Ninguna exégesis concienzuda de la Biblia puede hacer caso omiso del infierno.

Las penas del infierno consistirán en la privación de la presencia y del amor de Dios, la ausencia de toda felicidad, la perpetuidad del pecado, el remordimiento de conciencia por las culpas pasadas, la convicción íntima de ser objeto de la justa ira de Dios, y todos los demás sufrimientos del cuerpo y el alma que son los resultados naturales del pecado o los castigos estipulados en la Ley de Dios (Mt 7.21, 23; 22.13; 25.41; 2 Ts 1.9).

Parece que el grado de los tormentos se medirá según el grado de la culpa (Mt 10.15; 23.14; Lc 12.47, 48). Este castigo será eterno, como lo será también la felicidad en el cielo. La → IRA DE DIOS nunca dejará de existir sobre las almas perdidas (Mt 25.46).

Nada en todo el universo debe temerse tanto como una eternidad en el infierno.

INIQUIDAD

Término empleado en la Biblia como sinónimo de PECADO. En el Antiguo Testamento corresponde con frecuencia a una voz hebrea cuyo matiz particular tiende a subrayar la culpabilidad personal (Éx 34.7; Nm 14.34; Sal 32.2; Hab 2.12, etc.; cf. Mt 23.28).

Por otra parte, como los hebreos no distinguían estrictamente entre la condición interior del hombre y los actos ocasionados por ella, las obras producidas por la iniquidad también se llaman así. En los Salmos es particularmente común la expresión «hacer iniquidad» (cf. Mt 13.41). La iniquidad siempre es producto de una determinación voluntaria tomada en contra de las normas divinas, por lo cual implica culpabilidad.

En los escritos de Pablo la palabra iniquidad aparece exclusivamente en forma singular, y designa el pecado en toda su extensión. Es el poder espiritual activamente opuesto a Dios y al evangelio de su amor.

INMORTALIDAD

(EN GRIEGO, A).

Término usado en la literatura y mitología griegas y hecho popular en tiempos de Sócrates (470–399 a.C.) y Platón (427–347 a.C.). Se aplicó a los dioses griegos, a quienes se atribuía la cualidad de ser inmortales. Para los griegos este concepto no solamente tenía una connotación temporal, sino implicaba especialmente la participación del individuo en la gloria de los dioses. Por tal razón todo griego buscaba la divinización como meta de su vida.

Originalmente este término nunca se refirió a lo que ahora se entiende por la inmortalidad del ALMA. Fue con el surgimiento de la escuela platónica que este concepto se convirtió en dogma.

En el Antiguo Testamento no encontramos un término equivalente a inmortalidad; sin embargo, el concepto de la supervivencia después de la → MUERTE es claro. La idea de inmortalidad en el pensamiento hebreo surge a partir del conocimiento de Jehová, el Dios viviente de los hebreos, y de su relación con los hombres y por ende con la muerte. El hombre afirma su supervivencia post mortem por la garantía de la eternidad de Dios. El Antiguo Testamento no cesa de recalcar esta cualidad de Dios frente a los otros dioses (Sal 18.46; 42.2; 84.2; 96.5s; 106.28ss; 115.3–8; Jer 10.11; 23.36; Os 1.10). El señorío de Dios sobre la muerte se muestra claramente en la vida de Enoc (Gn 5.24) y Elías (2 R 2.10, 11), a quienes Dios los arrebató sin experimentar la muerte. Según todo lo anterior, es evidente que el Antiguo Testamento manifiesta un desarrollo paulatino, dentro del pensamiento hebreo, del concepto de la inmortalidad. En los períodos intertestamentario y novotestamentario, existían tres corrientes:

En la literatura más antigua (Gn 15.15; 25.8; 37.35; 49.29) aparece la idea de una supervivencia parcial (una proyección o sombra vaga). La personalidad humana no perecía del todo sino que continuaba existiendo en forma pasiva en una región tenebrosa denominada → SEOL. Carecía del «aliento de vida» ( Gn 2.7 ) y permanecía en una soledad existencial sin relación con Dios y los demás hombres ( Job 3.13 ; 10.21s ; 17.11–16 ; 26.5s ; Sal 88.11s ; 94.17 ; 115.17 ). Todavía no había surgido la idea de una retribución en ultratumba; los premios y castigos se reciben en esta vida (Dt 7.12, 13).

En la literatura sapiencial (Job, Salmos, Eclesiastés) surge el clamor de justicia de los justos que sentían cerca la muerte y no habían experimentado la alegría de la bendición divina. Se pone de manifiesto que la vida terrena es insuficiente para premiar al justo y castigar al malo, y entonces aparece la idea de una interrelación Dios-justo. El justo no se preocupa por lo que le sucederá después de la muerte, sino por su comunión con Dios; está seguro de que la muerte no podrá destruirlo. Más aun, se origina la idea de un regreso a la vida, de una RESURRECCIÓN (Job 19.26; Sal 17.15; 36.8ss; 73.24). El injusto, por otra parte, está condenado a una muerte eterna (Sal 49 y 73).

Estas ideas se agudizaron más después de la catástrofe política del pueblo judío durante el cautiverio, cuando el concepto individualista de retribuciones y castigos se hizo más popular y los conceptos de inmortalidad y resurrección llegaron a su madurez (Is 24.21; 25.8; 26.19; 27.13; 53.8, 10; Ez 37; Dn 12.2; Os 6.1ss). Este nuevo énfasis se encuentra más extendido en los libros extracanónicos (cf. 2 Mac 7.9ss; Las parábolas de Enoc; Baruc y el Testamento de los doce patriarcas). En esta línea continuaron los que permanecieron en el pensamiento tradicional judaico, según el cual no era posible dividir la personalidad humana en cuerpo y alma. Nunca ALMA (néfes) ni ESPÍRITU (rúah) significaron entidades capaces de existir aisladas del cuerpo después de la muerte.

El Antiguo Testamento resistió la influencia de la religión cananea que celebraba ritualmente la constante vuelta a la vida de un dios que simbolizaba la naturaleza. Con todo, recientes estudios en la literatura de → UGARIT revelan fascinantes similitudes lingüísticas y literarias con nuestros Salmos, sobre todo en torno a los conceptos de inmortalidad, paraíso, resurrección y ascensión (cf. Sal 1 ; 17 ; 23 ; 30 ; 49 ; 73 ; 91 ).

Por otro lado, aparece el pensamiento judaico-alejandrino, cargado de la filosofía greco- platónica, y el concepto de inmortalidad se desarrolla permeado de la idea dualista de la persona (cuerpo y alma). Por ser el alma inmaterial, invisible y eterna (ya que existe antes del cuerpo), no puede experimentar la destrucción. El cuerpo, por ser visible, material y finito, está destinado a la destrucción. Esta línea de pensamiento se manifiesta sobre todo en la literatura apócrifa (Sabiduría de Salomón 3.1ss; 9.15; y 4 Mac), donde el concepto de la inmortalidad del alma aparece como dogma.

La otra línea de pensamiento, sustentada por los SADUCEOS, fue más radical y terminante: no existe la inmortalidad por cuanto el hombre no sobrevive más allá de la muerte (Mc 12.18).

El Nuevo Testamento reafirma la inmortalidad de Dios (1 Ti 6.16). En cuanto al hombre, tanto la enseñanza de Jesús (Mt 7.14; 18.8s; 19.17; 22.23; Lc 16.24; Jn 11.23) como la de Pablo (Ro 6.22; 2 Co 5.4) recalcan laVIDA de ultratumba, en especial para los que creen en Cristo. Sin embargo, esta vida no se atribuye a la inmortalidad del hombre sino a la RESURRECCIÓN del cuerpo, la cual Dios operará en virtud de la resurrección de Jesucristo (1 Co 15, passim). La palabra          aparece dos veces en 1 Co 15.53, pero solo como sinónimo de incorruptibilidad (MUERTE).

INMUNDO

Persona, animal o cosa contaminada por impurezas físicas, rituales o morales, cuya condición la condenan leyes específicas. Era inmundo lo que desagradaba a las deidades o lo que pertenecía a la esfera de lo demoníaco.

En las leyes del Antiguo Testamento, se consideran inmundos:

1. Las personas que han tenido contacto con un cadáver (Nm 19.11–22); con algún flujo del cuerpo humano (sangre, semen, flujos de menstruación y parto, Lv 12.1–5); con personas leprosas o sus pertenencias (Lv 13 y 14); o que han comido carne o alimentos prohibidos.
2. Algunos animales ( Gn 9.4 ; Éx 22.31 ; Lv 11.1–47 ; 17.15 ; Dt 14.3–21 ; Hch 15.20 , 29 ).

3. Algunos lugares, por causa de opresión (Ez 22.24), por prácticas religiosas prohibidas (Jos 22.17, 19), por idolatría (Jer 13.27), por la sangre de los muertos en las calles (Lm 15).
4. Algunos objetos expuestos al contacto con personas o animales impuros (Lv 13; 14; 15).

Los defectos físicos se consideraban una causa de inmundicia (Lv 21.16–24) porque deformaban la imagen de Dios. La idolatría era práctica inmunda (Os 6.10) porque violaba la adoración que solo a Dios le corresponde.

Los procesos de purificación incluían: una espera de uno, siete o más días (Lv 15.28), un ritual que empleaba agua (Lv 15.5), fuego (Nm 31.23), sangre (Lv 14.25) u otro agente purificador; y muy a menudo un sacrificio como ofrenda de expiación según el tipo de pecado.

La tradición sacerdotal hebrea consideraba las leyes de la purificación como parte del pacto mosaico y esenciales para la supervivencia de la nación; la violación de estas era ofensa a la santidad de Dios.

En los profetas y los salmos se tiende a subrayar la limpieza moral y no solo la ceremonial.

Esta última se recalca de nuevo en el período intertestamentario.

En días de Jesús, los judíos tenían un rígido y complicado sistema ceremonial para la purificación y la determinación de lo inmundo. Era evidente que no todas sus enseñanzas provenían del Antiguo Testamento. El evangelio presenta una perspectiva totalmente distinta frente a la ley ritual y sus diferentes concepciones de inmundicia (Hch 10.9–16; Heb 9.9–14).

La impureza por causa de la lepra y la posesión demoníaca son temas del Nuevo Testamento, pero predomina el énfasis en la pureza moral. Se insiste en abrogar las leyes ceremoniales, para hacer posible que los gentiles lleguen a ser parte de la Iglesia.

En la comunidad primitiva, particularmente en los escritos paulinos (Gálatas en especial), se insiste en diferenciar el cristianismo de las prácticas judías. El cristianismo que nace en contextos no judíos tuvo la posibilidad de crear su propia identidad en lugar de tomar el judaísmo como mediación religiosa necesaria para llegar a Cristo. Jesús en sus enseñanzas hizo hincapié en la limpieza y pureza moral y no ceremonial (Mc 7.1–23). Su ataque se dirigió a quienes elevaron lo ritual y externo sobre lo moral y ético interno. Pablo proclama que nada es inmundo en sí mismo (Ro 14.14, 20; Tit 1.15); sin embargo, nadie debe violar los escrúpulos de su conciencia o los de su hermano (1 Co 8.9–13). El amor y no el ceremonialismo es la Ley suprema del cristiano (Ro 14.15; PUREZA).

I.N.R.I.

Siglas del letrero que Pilato (Jn 19.19–22) puso en la cruz de Jesús: Iesus nazarenus, rex iudaeorum (Mt 27.37).

INSPIRACIÓN

(DEL VERBO LATINO INSPIRARE QUE SIGNIFICA RESPIRAR EN, INSUFLAR).

Influjo especial del ESPÍRITU SANTO que impulsa (2 P 1.21) y enseña a los autores bíblicos (1 Co 2.13), de tal forma que lo que escriben es la autorizada PALABRA DE DIOS, con plena cualidad de REVELACIÓN divina (2 Ti 3.16).

ANTECEDENTES LINGÜÍSTICOS

El concepto metafórico de «soplo divino» tiene en las Escrituras una amplia aplicación. Dios sopló la vida en las narices de Adán (Gn 2.7) y por su soplo también creó los cielos (Sal 33.6). La inspiración del omnipotente da entendimiento a la persona (Job 32.8 Vul.; cf. Sabiduría 15.11). Una suave brisa o un huracán puede llamarse «el viento de Jehová» (Is 40.7) o «el soplo del aliento de su nariz» (Éx 15.8, 10; 2 S 22.16; Sal 18.15). El nuevo nacimiento viene por el soplo del Espíritu ( Jn 3.3–8 ; cf. Ez 37.5–10 ), así también los dones ( Hch 2.2 ; cf. Jn 20.22 ) y toda la vida de la Iglesia como cuerpo de Cristo ( Ez 11.19 ; 36.26s ; 37.14 ; cf. Jer 31.33ss ; Jn 6.45 ; 2 Co 3.3 ). En resumen, el «soplar» de Dios se refiere en las Escrituras a su actividad directa y especial, al dar vida y manifestar su poder divino en la naturaleza, en los hombres y en la historia.

EXPRESIONES BÍBLICAS QUE DENUNCIAN EL ORIGEN DE LAS ESCRITURAS

Dios «inspiró» o «insufló» las Escrituras. Toda la Escritura es inspirada por Dios [theópneustos] y útil (2 Ti 3.16). Este es el único pasaje bíblico que usa el término theópneustos para la inspiración de las Escrituras.

La inspiración de los profetas y sus escritos nunca se describe en la Biblia como un «soplar» de Dios sobre ellos, ni hay otros pasajes que aclaren directa y explícitamente el sentido del adjetivo «inspirado» que utiliza 2 Ti 3.16. Sin embargo, muchos pasajes atribuyen el origen de las Escrituras al Espíritu (Pneuma) de Dios que significa también «soplo» y es raíz de theópneustos. Este hecho, y el uso de theópneustos en 2 Ti 3.16, han provocado que el término inspiración se use casi exclusivamente con referencia a la producción literaria («inscripturación») de la Biblia. El antecedente bíblico del concepto parece sugerir que el término implica que:

1. Las escrituras han venido por la operación directa y especial del espíritu
2. Como inspiradas por el «soplo» que imparte vida, son vivas y vivificadoras (Jn 5.39; heb 4.12; 1 p 25).
3. Como inspiradas y vivas, son dinámicas con el poder de la palabra activa y creadora de dios (heb 4.12b; cf. Ro 1.16; 1 Co 1.25).

Mediante el nuevo nacimiento, esta palabra vivificadora crea una nueva humanidad, restaurada a la imagen divina que perdió el primer Adán (Ef 4.24; Col 3.10; 1 P 1.23–25).

Aunque algunas versiones traducen la primera frase de 2 Ti 3.16 restrictivamente («toda escritura inspirada es útil»), preponderantes argumentos gramaticales favorecen la construcción predicativa («toda escritura es inspirada y útil»). Así, el pasaje implica la inspiración plenaria del Antiguo Testamento; es decir, toda la Escritura que Timoteo conocía desde su niñez, la cual ha venido por la operación directa y especial de Dios mediante el

«soplo» de su Espíritu. No obstante, la expresión de este concepto es breve, casi parentética; el pasaje insiste más bien en la eficacia salvadora y la utilidad práctica del Antiguo Testamento (2 Ti 3.14–17).

EL ESPÍRITU SANTO «LLEVÓ» A LOS AUTORES BÍBLICOS

«Porque nunca la profecía fue traída por voluntad humana sino, siendo llevados por el Espíritu Santo, personas santas hablaban de parte de Dios» (2 P 1.21, original griego).

El adjetivo «llevados» (traducido inexactamente por «inspirados» en RV) viene del verbo griego fero (llevar, traer), que por lo general se aplicaba a los impulsos o influjos del Espíritu Santo o de otros espíritus ( 1 Co 12.2 ). En Hch 2.2 este mismo participio griego describe el «recio viento arrastrador» de Pentecostés, haciendo eco de una expresión en que la LXX alude a un torbellino o remolino violento de agua (Éx 14.21; Job 17.1; Is 17.13, LXX). Paralelamente, el «viento huracanado» de Hch 27.14–17 arrebata y arrastraba (fero) la nave en que viajaba Pablo.

En todos estos pasajes resulta claro el sentido del lenguaje figurado en 2 P 1.21: el adjetivo «llevados» señala claramente la poderosa iniciativa y dirección del Espíritu Santo en la labor de los profetas.

En el Antiguo Testamento solo el falso profeta hablaba por su propia voluntad (Jer 28.15; 29.9). Al verdadero profeta, Dios siempre lo impulsaba (PROFETA). Los rabinos insistían en esta verdad y consideraban como blasfemia atribuir un solo versículo a la voluntad o sabiduría del autor y no a Dios. En este sentido, aun Caifás, el sumo sacerdote, proclamó inspiradamente el sacrificio de Cristo (Jn 11.51). Dios llamó a los profetas, los preparó desde su nacimiento (Is 49.1,  5; Jer  1.5–9; Am 7.14,  15;  Gl  1.15) y les  mandó  proclamar  y  escribir  sus  palabras (Éx 17.14; 34.27; Is 8.1; 30.8; Jer 27–32; 36.1–4 , etc.). A menudo este impulso profético se siente como una carga que excede las fuerzas del profeta, pero ante la que no se puede resistir (Jer 23.33–38 RV 1909), o «la mano del Señor» puesta sobre el profeta (Ez 1.3).

Aun cuando 2 P 1.21 afirma categóricamente que las Escrituras son de origen divino, no pretende explicar cómo el Espíritu llevó a los autores inspirados. Reconoce, sin embargo, una activa participación humana. El versículo comienza negando que la profecía haya venido por voluntad humana, pero termina subrayando la plena e integral humanidad de los autores en el proceso inspirador: «hablaban, llevados por el Espíritu Santo, de parte de Dios, hombres » (orden del griego).

Aunque la inspiración no fue primordialmente por voluntad humana, tampoco era sin la voluntad consciente de los autores, como si fuera un escribir involuntario o dictado mecánico. El éxtasis, el frenesí o el «entusiasmo mántico», típicos de la inspiración pagana, no caracterizan el proceso de inspiración bíblica (Calvino, sobre 2 P 1.21). El espíritu profético mueve y guía a personas santas, quienes averiguan (Lc 1.1–4), analizan y escudriñan (1 P 1.10s), consultan y comparan fuentes, luchan por comunicarse (Ec 12.10; 1 Co 2.4; 7.8) y se expresan cada una con su propio estilo literario. Este proceso vivo de confluencia dinámica se refleja en 1 P 1.10–12.

EL ESPÍRITU SANTO «ENSEÑÓ» A LOS AUTORES BÍBLICOS

En 1 Pedro 1.10–12 se describen ministerios pedagógicos del «Espíritu de Cristo» en los profetas veterotestamentarios, mediante la búsqueda y la investigación hecha por autores humanos. El Espíritu enseñaba e indicaba y señalaba hacia Cristo, los profetas inquirían e indagaban, «escudriñando qué persona y qué tiempo indicaba el Espíritu de Cristo que estaba en ellos». Jesús también prometió que el Espíritu Santo enseñaba a los discípulos, haciéndoles recordar las enseñanzas de Cristo y guiándoles a toda verdad (Jn 14.26; 16.13; cf. Lc 12.12).

Toda la predicación de la cruz, afirma Pablo, sobrepasa enteramente la sabiduría de este siglo (1 Co 1.18–2.16), porque es sabiduría de Dios revelada por el Espíritu Santo que escudriña lo profundo de Dios (1 Co 2.6–11). Pablo emplea las palabras que enseña el Espíritu,

«acomodando lo espiritual a lo espiritual» (2.13; cf. vv. 1, 4), por eso los espirituales entenderán su mensaje con discernimiento carismático (2.14–16). Todo el proceso comunicativo, desde la inspiración del mensaje apostólico hasta su expresión verbal y su interpretación personal, es obra del Espíritu Santo, quien por sus intervenciones secretas y misteriosas enseña a quienes viven del Espíritu.

EL ESPÍRITU SANTO «HABLÓ» POR LOS AUTORES BÍBLICOS

«El Espíritu de Jehová ha hablado por mí», atestigua David, «y su palabra ha estado en mi lengua» (2 S 23.2). El Antiguo Testamento afirma lo mismo unas cuatro mil veces mediante variadas formas de la fórmula, «dice el Señor». La palabra sale de la boca de Jehová (Dt 8.3 ; Is 55.11) y va al profeta (Jer 1.2s; 11.1), Dios la pone en la boca de este (Nm 22.38; Dt 18.18s; Is 59.21; Jer 1.9). El PROFETA «habla de la boca de Jehová» (2 Cr 36.12) y «en nombre de Jehová» (Dt 18.19), de modo que sus palabras son lo que «la boca del Señor ha dicho» (Is 1.20; 40.5).

«La boca de Jehová» se refiere también a la proclamación oral profética como promesa (Is 40.5; 55.11s), amonestación (Dt 8.3; 2 Cr 35.22; Is 1.18–20), exposición de la voluntad decretiva de Dios en la historia (Lm 3.38), o a su revelación general en la naturaleza (2 Cr 22.9; Sal 18.8 y quizás Is 34.15–17).

El Nuevo Testamento reitera el concepto de inspiración. Según Hch 3.18 «Dios ha cumplido así (en la muerte de Cristo) lo que había antes anunciado por boca de todos sus profetas, que su Cristo había de padecer». Pedro afirma que «el Espíritu Santo habló antes por boca de David» (Hch 1.16), y según Lucas esta fue también la convicción de la congregación primitiva (Hch 4.25) y de Pablo (28.25) en cuanto a Isaías. El autor de Hebreos atribuye también al Espíritu Santo las palabras del Antiguo Testamento (3.7; cf. 9.8; 10.15). Los profetas «hablaron en el Espíritu Santo» (Mt 22.43; Mc 12.36; cf. Lc 20.42) para proclamar Señor a Cristo. Por tanto, sus escritos son «lo que os fue dicho por Dios» (Mt 22.29–31; cf. 2.15; Mc 12.24–27).

En resumen, el concepto bíblico de inspiración incluye:

1. Dios (Espíritu Santo) es el que habla en las
2. Los autores humanos son los agentes de que se vale Dios, y hablan en su auténtica humanidad.
3. Como inspirados, los escritos proféticos son verdaderamente la Palabra de
4. El tema central del mensaje es la persona y la obra redentora de

INSENSATO

Ver. NECIO.

INTERÉS

Ver. USURA.

INTERCESIÓN

Acción de presentar súplicas o peticiones a Dios generalmente a favor de otros. Tanto el verbo hebreo paga como el griego entygjano quieren decir «encontrarse con una persona», y su significado deriva de «buscar su auxilio».

En los ejemplos veterotestamentarios la intercesión depende de:

1. Un sentido de solidaridad entre los hombres que induce a buscar el bien del
2. La convicción del intercesor de que Dios puede salvar o bendecir a la persona necesitada por quien se

Se destaca la intercesión insistente de Abraham a favor de Sodoma, pensando en Lot (Gn 18.23–33); de Moisés a favor de Israel (Éx 32.11–14, 21–24; 33.12ss, etc.).

Samuel muestra el mismo espíritu de abnegada súplica a favor del pueblo (1 S 7.5, 8, 9). Elías suplica primero en contra del pueblo rebelde y después a favor de él; su súplica quedó como ejemplo de la potencia de la ORACIÓN (1 R 17.1; 18.36–46; Ro 11.2; Stg 5.17, 18). Isaías y Ezequiel se destacan como intercesores frente a la amenaza asiria (Is 37.5–38), y la oración de Josafat es un modelo de la intercesión (2 Cr 20.5–13). Daniel es el gran intercesor durante el destierro (Dn 9.1–19), como lo son Esdras y Nehemías en la restauración (Esd 9.6–15; Neh 1.5–11).

Los milagros que realizó el Señor en el Nuevo Testamento, gracias a la intercesión (explícita o implícita) de alguien, ponen de relieve el valor de este ministerio; por ejemplo, los amigos que llevan al paralítico al Señor (Mc 2.1–12), los ancianos de los judíos que interceden a favor del siervo del centurión (Lc 7.1–10), los amigos que presentan al sordomudo (Mc 7.32). En la parábola del amigo que busca pan para su visitante, Jesús subraya la intercesión como parte integrante de la enseñanza sobre la oración (Lc 11.5–8). Con razón la oración del Señor en la víspera de su pasión se llama «de intercesión», pues señala su actitud constante frente a su Padre en relación con los suyos (Jn 17; cf. Lc 22.32). Esteban se hace eco de la intercesión de su Señor a favor de sus enemigos (Hch 7.60; cf. Lc 23.34 y Mt 5.44).

Pablo suele asegurar a los destinatarios de sus cartas (sean iglesias o individuos) que hace mención de ellos en sus oraciones (por ejemplo, Ro 1.9; 2 Co 13.7; Ef 1.15–19; 3.14–21; Flp 1.3–7, etc.). Al mismo tiempo, pide la intercesión de sus hijos en la fe y de los hermanos en general (Ro 15.30–32; Ef 6.18–20). La intercesión es obligación fundamental del creyente según 1 Ti 2.1, 2, donde «peticiones» debe entenderse como intercesión y con referencia especial a toda autoridad civil. El Espíritu Santo ayuda la flaqueza del creyente que no sabe orar como conviene, intercediendo con «gemidos indecibles» (Ro 8.26, 27), y esto se ha de entender como una obra subjetiva, que vivifica los hondos anhelos en el corazón del suplicante.

La oración de Juan 17 ilustra la obra de intercesión de Cristo, ya que «ABOGADO tenemos  con el Padre, a Jesucristo el justo» (1 Jn 2.1). Hebreos atribuye a Cristo la obra intermediaria e intercesora del SUMO SACERDOTE del Antiguo Testamento, y basa la intercesión sobre la comprensión de nuestra condición de parte de nuestro intercesor, gracias a su encarnación (2.14–18; 4.14–16; 5.1–10; 7.22–28). Esta intercesión no busca alterar las decisiones divinas, sino hacer valer la eficacia y la suficiencia de la obra de Cristo, de la cual el creyente se aprovecha.

INTERPRETACIÓN BÍBLICA O HERMENÉUTICA

(CIENCIA Y ARTE DE LA INTERPRETACIÓN BÍBLICA).

La buena interpretación bíblica debe responder a la pregunta: «¿Cómo puedo entender lo que significa este pasaje en particular?» Como hay reglas que gobiernan su uso, es una ciencia. Puesto que no basta con solo conocer las reglas, también es un arte. Asimismo hace falta práctica para aprender a usar las reglas.

El asunto de cómo interpretar la Biblia no es de poca monta. Es, en cierto sentido, uno de los campos de batalla de nuestras almas. Si Satanás tuviera una lista de cosas que no desea que hagamos, el estudio de la Biblia estaría al máximo, junto con la oración y la adoración. Mediante el estudio de la Escritura aprendemos quién es Jesús y se nos capacita para llegar a ser como Él. ¿Cómo podemos llegar a ser como Él sin saber quién es? Los estudios  devocionales son importantes, pero deben proceder de un serio estudio de la Escritura. El apóstol Pablo oró que los colosenses pudieran ser «llenos del conocimiento de su voluntad en toda sabiduría e inteligencia espiritual» (Col 1.9).

Conocer la Escritura, así como obedecerla, son los fundamentos mellizos de una vida consagrada. Esa que produce el deseo adicional de estudiar la Palabra de Dios. De ahí que, la interpretación apropiada de la Biblia lleva al educando del estudio a la aplicación, de esta lo lleva de nuevo al estudio y a la aplicación más profunda en una espiral ascendente hacia Dios. El intento de Satanás de quitarnos nuestro deseo de estudiar la Escritura no es nada menos que el de eliminar el fundamento de nuestra estabilidad y nuestro crecimiento espiritual.

LOS PRINCIPIOS BÁSICOS DEL ESTUDIO BÍBLICO

En el corazón de un método sólido de interpretación bíblica hay seis principios básicos.

ORACIÓN

Puesto que la Escritura es un Libro divino, y debido a nuestra limitación como humanos, la oración es absolutamente necesaria al estudiar la Biblia. Pablo enseña que los que no son cristianos y los cristianos espiritualmente inmaduros tienen una habilidad limitada para conocer las cosas cristianas (1 Co 2.14–3.3). Por lo tanto, debemos orar para que Dios cierre la brecha que nos separa del entendimiento de las cosas espirituales, haciendo que el Espíritu Santo nos enseñe (Jn 14.26; 16.13). Sin esta iluminación o conocimiento del Espíritu de Dios, no podemos aprender. Esta necesidad de conocimiento fue el concepto al que Pablo se refirió cuando le dijo a Timoteo: «Considera lo que digo, y el Señor te dé entendimiento en todo» (2 Ti 2.7).

SENTIDO COMÚN

La Biblia también es un libro humano y, hasta cierto punto, debe interpretarse como cualquier otro libro. Esto nos lleva al principio del sentido común. Por ejemplo, el método histórico-gramatical de estudiar la Biblia nos instruye a examinar con cuidado el pasaje para ver qué dice literalmente, y para entender una declaración bíblica a la luz de su marco histórico. Entendemos una declaración histórica como franca y no cambiamos su sentido gramático literal. Esto es «sentido común».

Otro ejemplo del principio del sentido común se ilustra cuando Jesús dice que los cristianos pueden obtener todo lo que pidan (Jn 15.7). El sentido común nos dice que en esta declaración debe haber alguna limitación porque nos percatamos de que los cristianos realmente no tienen todo lo que quisieran. (En 1 Jn 5.14 se confirma que la limitación es la voluntad de Dios.) Usando el principio del sentido común de esta manera puede ser peligroso porque podría convertirse en una excusa para cortar cualquier porción de la Escritura que no nos agrade. Pero si Dios controla nuestro sentido común, es un principio válido de interpretar la Biblia.

PREGUNTAS ADECUADAS AL TEXTO

Interpretamos la Biblia apropiadamente cuando aprendemos a hacerle las debidas preguntas al texto. Aquí el problema es que muchas personas no saben cuáles son las preguntas correctas, o son demasiado haraganes como para aprender. La interpretación bíblica es una ciencia, y las reglas que usa requieren tiempo, energía y un compromiso serio con el aprendizaje. Pero al aprenderse, hay mucha más satisfacción al hacer las preguntas indicadas que en solamente adivinar.

CONTEXTO

La regla principal de la interpretación bíblica es «contexto». No puede exagerarse la importancia de esto. Si el estudiante de la Biblia permite que un pasaje hable por sí mismo dentro del contexto del párrafo, capítulo o libro, se evitarían la mayoría de los errores en la interpretación.

El problema es nuestro prejuicio o nuestra subjetividad. Muchas veces llegamos a un pasaje creyendo entenderlo ya. Así que lo analizamos incorporando nuestro significado al mismo. Esto se llama eiségesis. (Eis es una preposición griega que significa «hacia el interior de».) Pero interpretar la Biblia debidamente demanda que escuchemos lo que el texto mismo nos dice de manera que le saquemos el significado al pasaje. Esto se llama exégesis. (Ex es una preposición griega que significa «fuera de».) Si dejamos que un pasaje se defina por lo que los versículos circundantes dicen, hemos dado un gran paso hacia la interpretación apropiada de la Biblia. Solo vigilando el contexto cuidadosamente y dejando que el pasaje hable por sí mismo le ofrecemos a la Escritura su merecido respeto.

Por supuesto, es imposible eliminar por completo nuestras inclinaciones y subjetividad. Nuestra interpretación siempre será coloreada por nuestra cultura y nuestras opiniones sobre el pasaje, o quizás por nuestras creencias teológicas que están parcialmente basadas en el pasaje. Pero esto no debe desalentar nuestro intento de dejar que el pasaje hable por sí mismo tan libremente como sea posible, sin empantanarlo con nuestras opiniones y nuestros puntos de vista.

OBSERVACIÓN, INTERPRETACIÓN, EVALUACIÓN Y APLICACIÓN

Estas cuatro palabras clave son la médula de todos los métodos para averiguar lo que la Biblia significa. Brindan la estructura de las preguntas que se le hacen al texto y cuándo.

OBSERVACIÓN: ¿Entiendo los hechos básicos del pasaje como el significado de todas las palabras? Interpretación: ¿Qué indicó el autor en su contexto histórico? Evaluación: ¿Qué significa este pasaje en la cultura contemporánea? Aplicación: ¿Cómo puedo aplicar lo aprendido a la manera en que vivo?

DESCUBRIR Y ENTENDER EL SIGNIFICADO DEL PASAJE.

La debida interpretación de la Biblia es un proceso de dos pasos. Primero debemos descubrir lo que el pasaje significa en el día y la era del autor. Entonces debemos descubrir su mensaje para nosotros en la cultura actual. La observación y la interpretación se ajustan al primer paso; la evaluación y la aplicación se ajustan al segundo.

¿Por qué son importantes estos dos pasos? Primero, la Biblia no se escribió directamente a nosotros, y es razonable ponernos en el lugar de la audiencia original si hemos de entender su mensaje apropiadamente. Segundo, estos pasos nos obligan a entender el significado de los pasajes antes de aplicarlos a nuestras vidas.

Sorprendentemente, este paso muchas veces se pasa por alto. Tercero, los dos pasos nos separan del texto, ayudándonos así a prevenir la eiségesis, ya que separa lo que dice el texto de cómo nos afecta hoy en día.

LAS CUATRO ETAPAS DE LA INTERPRETACIÓN BÍBLICA

Usando las cuatro palabras clave en su secuencia lógica, estamos listos para interpretar la Biblia como es debido.

PRIMERA ETAPA: OBSERVACIÓN

El asunto en esta etapa es el siguiente: ¿Entiendo todos los hechos en este pasaje? ¿Conozco el contexto de este pasaje? ¿Conozco el significado de todas las palabras? ¿Entiendo el flujo general de la discusión? ¿Entiendo el antecedente cultural? Es necesario aclarar todos los problemas actuales antes de moverse al significado teológico del pasaje.

Por ejemplo, en 1 Corintios 8 el apóstol Pablo discute la ingestión de carne que se había ofrecido a los ídolos. ¿Cuál es el antecedente? Cuando se sacrificaba la carne a un ídolo, se vendía en el mercado lo que los sacerdotes no consumían. Algunos cristianos corintios dijeron que se podía comer la carne ya que los ídolos no eran otra cosa sino madera y piedra. Otros pensaban que aún estaban involucrados en la adoración pagana. Solo después que entendamos estos hechos podemos avanzar a la próxima etapa de interpretación.

SEGUNDA ETAPA: INTERPRETACIÓN

El asunto básico en esta etapa es: ¿Qué quiso decir el autor en su contexto histórico?

Debemos ponernos en el lugar de la audiencia original de la Escritura. Para responder a esta pregunta, podríamos hacer otras dos. La primera es: ¿Qué dice realmente el pasaje? Muchas veces olvidamos examinar con cuidado lo que dice un pasaje. Algunos citan Mateo 5.21–22 como prueba de que pensar mal es tan malo como hacerlo. ¿Es la ira tan mala como el asesinato? Por supuesto que no. (El sentido común, aparte de cualquier otra cosa, nos lo dicta.) Pero el texto no dice que son lo mismo. Dice que la ley contra el asesinato no se obedece solo a través de la obediencia externa, sino manteniendo la actitud apropiada de no estar enojados, que a su vez prohíbe el acto externo del asesinato.

La segunda pregunta es: ¿Ayuda el contexto a definir el significado del pasaje? Por ejemplo,

¿qué quiere decir la Escritura cuando dice: «No hay Dios» (Sal 53.1)? El contexto muestra que esta es una declaración hecha por un necio. ¿Qué quiere expresar Pablo cuando dice que Jesús regresará como «ladrón en la noche» (1 Ts 5.2)? El contexto muestra que indica que la Segunda Venida será súbita (v. 3). ¿Acaso las mujeres deben quedarse completamente calladas en la iglesia (1 Co 14.34)? No, ya que el contexto de 1 Corintios 11.5 muestra que las mujeres pueden orar y profetizar.

¿Acaso la declaración de Jesús: «Cuando ayunéis, no seáis como los hipócritas» (Mt 6.16), demanda que sus discípulos ayunen? No, porque Mateo 9.14 muestra que los discípulos de Jesús no ayunaban mientras estaba vivo. (La belleza de utilizar la Escritura para interpretar la Escritura es que cuando la Biblia responde a sus propias preguntas, sabemos que la respuesta es correcta.) Los asuntos gemelos de lo que el texto realmente dice y el contexto del pasaje ayudan a completar la segunda etapa de la interpretación.

Hay momentos cuando inclusive estas dos preguntas no nos ayudan a entender el significado de un pasaje. Algunas veces tenemos que leer entre líneas y adivinar educadamente lo que indica el pasaje. Esto es bueno cuando hace falta. Pero debemos recordar que estamos adivinando y debemos mantener una mente abierta a otras posibles interpretaciones.

La integridad también es un elemento necesario en toda la interpretación bíblica. Si le decimos a alguien lo que dijo un amigo, debemos tratar de ser tan precisos como sea posible. De no estar seguros sobre cierto punto, debemos decir: «Creo que esto fue lo que dijo». Todos lo hacemos con nuestras amistades. Entonces, ¿por qué al interpretar la Escritura muchos perdemos esa integridad? ¿Por qué no leemos el texto cuidadosamente?

¿Por qué leemos entre líneas, realizamos interpretaciones caprichosas que son más producto de nuestra imaginación que del estudio reverente, y entonces insistimos que esto es lo que el texto en verdad dice?

Al interpretar la Biblia, jamás debemos olvidar de quiénes son las cartas que leemos. Vienen de la boca misma de Dios y demandan respeto. Exigen hablar por sí mismas.

Desean que seamos sinceros e íntegros. No debemos poner nuestras adivinanzas al mismo nivel que las palabras de Dios.

¿Cómo interpretamos 1 Corintios 8? Una vez que entendamos los hechos y el antecedente del pasaje, una vez que nos preguntamos lo que el pasaje realmente dice y cuál es su contexto, entonces comprenderemos que Pablo está enseñando el principio de limitarse voluntariamente de hacer algo que, aunque no es malo en sí mismo, podría ser dañino a un compañero cristiano. Hemos completado el primer paso de la interpretación.

Hemos visto lo que el pasaje significaba en el día y la era del autor.

TERCERA ETAPA: EVALUACIÓN

La etapa de la evaluación pregunta: ¿Qué significa el pasaje en la cultura actual? Es el asunto de si un pasaje de la Escritura tiene aplicación hoy, o si se limita a la cultura en la que se escribió originalmente.

La pregunta que surge por el proceso de la evaluación se responde de dos maneras. O el pasaje se ajusta directamente a nuestra cultura, o debe reajustarse a raíz de las diferencias culturales. La vasta mayoría de la enseñanza del Nuevo Testamento puede aplicarse directamente a la cultura del siglo veinte. Si amamos a Dios, independientemente de dónde ni de cuándo vivimos, debemos obedecer sus mandamientos (Jn 14.15). Esta enseñanza se adapta a cualquier cultura en todos los tiempos.

Sin embargo, algunas veces una enseñanza bíblica se dirige tan específicamente a la cultura del mundo antiguo que otra cultura no puede entenderla. Por ejemplo, la cultura occidental de hoy en día generalmente no sacrifica carne a los ídolos, por lo tanto el significado de 1 Corintios 8 podría perderse. Entonces, ¿cómo evaluamos su significado para nosotros?

En este punto es útil definir dos términos. Una «expresión cultural» es una declaración que puede entenderse solo dentro de cierto contexto cultural. Un «principio eterno» es uno que Dios usa para gobernar al mundo independientemente de la cultura. «Por lo cual, si la comida le es a mi hermano ocasión de caer, no comeré carne jamás, para no poner tropiezo a mi hermano» (1 Co 8.13), es una expresión cultural porque solo puede comprenderse dentro de aquellas culturas que ofrecen carne a los ídolos.

«Dios es amor» (1 Jn 4.8) es un principio eterno porque se entiende en todas las culturas.

Pero debemos entender claramente que cada expresión cultural en la Biblia es resultado de algún principio eterno. Y aunque una expresión cultural no puede llevarse directamente a otra cultura, sí puede llevarse el principio eterno tras la misma.

Simplemente porque es cultural no significa que pueda pasarse por alto.

Un buen ejemplo de este importante principio podría ser la enseñanza de que siempre debemos ser corteses cuando nos invitan a una cena. En Estados Unidos, este principio podría expresarse así: «Cómase toda la comida en la mesa porque de otra forma insultará la manera de cocinar del anfitrión». Sin embargo, en Uganda es importante que se deje comida en los platos servidos para que no parezca que el anfitrión no le sirvió suficiente comida.

Por lo tanto, a pesar de que el principio se muestra en Estados Unidos de esta manera:

«Cómase toda la comida», el mismo principio se manifiesta en Uganda como: «Deje un poco de comida en los platos servidos». La tarea del intérprete bíblico es buscar a través de cualquier expresión cultural el principio eterno que le diera origen, y reaplicarlo al principio en su  propia cultura. Este es el proceso de evaluación. ¿Es cultural? De serlo, ¿cómo puede reaplicarse el principio eterno que diera origen a la expresión cultural en una nueva cultura?

Se pueden derivar dos implicaciones de esto. Primera, si una declaración es cultural, debe haber un principio que diera origen a esa declaración cultural. De no poder encontrarse algún principio, lo que se creía ser cultural debe sin duda ser un principio eterno. Segundo, si el intérprete no está seguro si una declaración es cultural, ¿acaso no sería mejor ir a la segura y percibirlo como una declaración eterna, a menos que se desconozca un mandamiento de Dios?

También debemos recordar que así como un pasaje bíblico puede establecerse en su cultura, también al intérprete lo controla en cierta medida su cultura. Muchas personas hoy en día no creen que los relatos bíblicos de los milagros son ciertos. Por ejemplo, algunos eruditos proponen que los milagros eran parte de la cultura del primer siglo y creídos por las personas en tiempos de Jesús. Así que estamos en el siglo veinte y las personas no creen en los milagros en esta cultura. Sin embargo, el punto de vista de estos eruditos sobre la imposibilidad de lo sobrenatural a su vez está bajo la influencia de la cultura materialista, orientada hacia la ciencia, en la cual viven. Debemos ser precavidos y no dejar que nuestra cultura influya en nuestra manera de ver la Escritura.

CUARTA ETAPA: APLICACIÓN

Hasta este punto, el proceso de interpretar la Biblia ha sido académico. Pero es absolutamente esencial reconocer que el propósito y la meta del estudio de la Biblia es una vida consagrada. El estudio no está completo hasta que practiquemos lo aprendido.

En esta etapa de la interpretación, la pregunta es: «¿Cómo puedo aplicar lo aprendido a la manera en que vivo?» Así se fusionan lo académico y lo práctico en un método significativo al mensaje de la Biblia. Algunas personas rechazan lo académico como aburrido y trivial. Otros rechazan la aplicación como innecesaria. Ambos extremos están igualmente equivocados. El intérprete de la Biblia debe caminar sobre la cuerda floja entre estos métodos. Un drama de tres partes sin el acto final es insatisfactorio. El último acto, sin los primeros dos, no tiene sentido. Algunas veces en el estudio de la Biblia hace falta enfatizar lo académico cuando el pasaje es difícil de entender, o enfatizar la aplicación cuando la relevancia práctica del pasaje es confusa. Pero uno de estos métodos jamás debe usarse excluyendo al otro.

PROBLEMAS ESPECIALES EN LA INTERPRETACIÓN DE LA BIBLIA

La Escritura, como cualquier otro libro, usa figuras lingüísticas y diferentes tipos de literatura que pueden ser difíciles de entender. Estos requieren reglas especiales para el intérprete bíblico.

HIPÉRBOLE

Una hipérbole es una exageración usada para un efecto, un exceso. «Estoy tan hambriento que podría comerme un caballo», obviamente no es literalmente cierto. Es una exageración usada para expresar la idea de hambre extrema. La mayoría de las hipérboles se reconocen con facilidad porque las usamos a menudo. Pero algunas veces no. Por ejemplo, el apóstol Juan hizo una declaración parecida a esto en su libro: Si se escribiera todo lo que Jesús hizo, en el mundo no habría espacio para todos los libros (Jn 21.25). Seguramente Juan esperaba que viéramos que exageraba su punto. Es una imagen gráfica de cuánto hizo Jesús, pero pintada de forma hiperbólica.

METÁFORA

Un símil que compara mediante el uso, por ejemplo, de la palabra «como»: «La vida es como un circo». Una metáfora es una comparación similar, excepto que omite la palabra «como»: «El mundo es una tarima». Las metáforas como: «Yo soy la puerta» (Jn 10.9), se reconocen con facilidad. Pero, ¿y qué de las palabras durante la última cena: «Este es mi cuerpo» (Lc 22.19)?» Jesús quizás deseaba que esta declaración se entendiera metafóricamente en lugar de literal o físicamente.

ANTROPOMORFISMO

¿Acaso los ríos tienen manos y aplauden (Sal 98.8)? ¿Acaso Dios tiene ojos (Sal 33.18), a pesar de ser espíritu (Jn 4.24)? Los antropomorfismos en la Biblia describen objetos que no son humanos como si tuvieran características humanas. Pero, ¿cómo entendemos aquellos versículos que dicen que Dios se «arrepiente» (Ex 32.12; Jer 18.8)? ¿Acaso Dios cambia de parecer? ¿O acaso estos versículos describen a Dios desde un punto de vista humano?

PARÁBOLA

«Había una vez, en una tierra muy lejana vivía una princesa encantada». No entendemos esta oración en un sentido científico ni literal. Reconocemos que proviene de cierto tipo de literatura y, por lo tanto, no lo interpretamos históricamente. Los diferentes tipos de literatura caen en diferentes categorías, cada una tiene sus propias reglas de interpretación.

Las parábolas son un tipo de literatura en la Biblia. Las interpretamos apropiadamente imaginando el relato en nuestras mentes como si viviéramos en los tiempos de Jesús, buscando el punto principal y no dándole significado a todos los detalles. Es importante entender la diferencia entre alegoría y parábola. Una alegoría es un relato totalmente inventado. Hasta los detalles de una alegoría podrían ser significativos. El progreso del peregrino es el ejemplo clásico de una alegoría en la que hasta los detalles más minúsculos hacen referencia a otras cosas. Pero una parábola es un relato tomado de la vida diaria. En una parábola la persona que habla podría restarle importancia a los detalles. Podrían ofrecerse para ayudar al lector a imaginar la situación más claramente.

Aunque unas cuantas parábolas tienen elementos alegóricos, la mayoría de las parábolas enseñan solo un punto principal. «La parábola del sembrador» (Mt 13.3–23) es parcialmente alegórica porque el sembrador, la semilla, el suelo, los pájaros, el sol y la mala hierba representan algo más: Jesús, la Palabra, la audiencia de Jesús, Satanás, persecución y los cuidados del mundo. Pero, ¿qué de «La parábola del juez» (Lc 18.1–14)?

Si la mujer representa al discípulo, ¿acaso Dios es el juez injusto? ¿Acaso el propósito de la parábola del hombre rico y Lázaro (Lc 16.19–31) es enseñar que uno no puede viajar entre el cielo y el infierno? El procedimiento común y corriente para interpretar parábolas es descubrir un punto central y ver los detalles del relato simplemente como ilustraciones, pero no como la enseñanza directa de la parábola.

PROFECÍA

Hay dos cosas que se deben recordar al interpretar la profecía.

LA PRIMERA es que lo que el profeta vaticinó como un hecho podrían ser dos o más. El Antiguo Testamento concebía el «Día del Señor» (Is 2.12) como un acontecimiento. Pero los últimos días realmente comenzaron en Pentecostés (Hch 2.20) y concluirán con el regreso de Cristo (2 Ts 2.2).

EL SEGUNDO punto que hay que recordar es que aunque gran parte de la profecía veterotestamentaria se cumple en el Nuevo Testamento, gran parte se cumplió en el Antiguo Testamento y otra vez en el Nuevo. La profecía de Isaías en 7.14 se cumplió en días de Isaías, y de nuevo en el nacimiento de Jesús (Mt 1.23). La profecía de Isaías tuvo un significado más completo en el sentido de que volvería a cumplirse en un tiempo más distante en el futuro.

POESÍA

La poesía hebrea no se concentra en el ritmo ni la rima. Se expresa mediante el paralelismo. Se unen dos frases para que la segunda repita la primera con diferentes palabras (Sal 95.2), o la segunda declara lo opuesto a la primera (Pr 15.5), o la segunda añade un nuevo pensamiento a la primera (Pr 15.3). Algunas veces la copla se organiza con la segunda frase trastocando el orden de la primera (Pr 15.21). Por lo tanto, cuando se interpreta la poesía, el estudiante de la Biblia debe reconocer el tipo de paralelismo que se está usando, ya que las frases se interpretan entre sí.

APOCALÍPTICA

Este tipo de literatura en la Biblia es una de las más malinterpretadas por los exégetas contemporáneos porque ya no se utiliza. Tiene reglas específicas de interpretación. Su característica más distintiva es su uso de figuras extrañas y simbólicas, como las del Apocalipsis.

La clave para interpretar estas figuras yace en el Apocalipsis mismo. En 1.20 las siete estrellas se interpretan como la representación de siete ángeles, y las siete lámparas representan las siete iglesias. En 17.9–10 la bestia con siete cabezas representa las siete colinas, y en 17.18 la mujer se identifica como la ciudad que gobierna la tierra. Por lo tanto, para entender la literatura apocalíptica (APOCALÍPTICA, LITERATURA), y el Apocalipsis en particular, debemos interpretar la imagen como algo muy figurativo. Las imágenes describen cosas y realidades espirituales en lenguaje figurativo.

Algunos podrían objetar que esto no es entender la Biblia literalmente. Pero ya que el Apocalipsis interpreta sus imágenes en términos figurados, las imágenes deben servir como descripciones figuradas de cosas reales. Por lo tanto, para entender el libro literalmente debemos entenderlo en sentido figurado.

Al interpretar la Biblia, debemos recordar de Quien viene. Estamos manejando el mensaje del Señor. Esto demanda una actitud de respeto y nuestra disposición a sujetarnos a su autoridad.

INVIERNO

La Tierra Santa se caracteriza por dos estaciones: la lluviosa o invierno que es moderada y su duración es desde noviembre hasta abril, y la seca o VERANO, que es cálida y sin lluvias y abarca desde mayo hasta octubre (Gn 8.22; Sal 74.17; Zac. 14.8). El invierno también se conoce como tiempo de frío (Jer 36.22; Am 3.15).

Las lluvias del invierno comienzan en los últimos días del mes de octubre y favorecen el cultivo del trigo y la cebada. La lluvia fría y fuerte cae en diciembre y enero, y continúa en menor escala hasta abril. Desde tiempos antiguos Israel ha construido cisternas para recoger y conservar agua para el verano (Jer 2.13). El frío de invierno no es severo. Pocas veces se acumula en las partes altas una capa de nieve de 30 cm o más por un breve tiempo. Frecuentes tempestades de granizo, con una que otra helada, acompañan a los vientos que soplan del norte y los que proceden del desierto, los cuales son intensos (Job 1.19; Jer 18.17; Ez 17.10). La temperatura mínima se da en enero, con una media de 11o en la costa, 8o en el macizo central y 12o en el valle del Jordán. La temperatura extrema de Jerusalén en invierno es de 3, 9 grados centígrados.

INVOCAR

Acción de clamar a Dios reconociendo sus atributos de perfección. La primera vez que aparece este término en la Biblia es en Gn 4.26, y significa que las personas buscaron la protección divina porque conocían el nombre, es decir, el carácter de Dios. En el Nuevo Testamento se invoca a Jesucristo, reconociéndolo como Salvador y Señor (Ro 10.13).

IQUES

Un hombre de Tecoa e hijo de Ira, uno de los valientes de David (2 S 23.26).

IRA

Nombre de dos o tres hombres asociados con David.

1. Sacerdote en el tiempo de David (2 S 26).
2. Uno de los valientes de David (2 S 26).
3. Uno de los valientes de David (2 S 23.38). Quizás se trate de la misma persona del No.

IRA DE DIOS

El Antiguo Testamento designa con un vocabulario variado y antropomórfico la ira de Dios y destaca el carácter personal de la misma. Es una «emoción» divina, pero Jehová no es en sí un Dios de ira; mas bien su enojo es su «extraña obra» (Is 28.21). Siempre resulta de alguna provocación externa. (Su AMOR, al contrario, es inmanente.)

Jehová manifiesta su ira primeramente contra su pueblo Israel, castigándolo por despreciar su amor y quebrantar su Ley, notablemente por la idolatría, la violencia y la injusticia (2 Cr 36.11–17). Asimismo, su ira se enciende contra los gentiles por el maltrato de estos a Israel, su idolatría, orgullo y crueldad (Is 13.3–13). La finalidad de la ira es la gloria de Jehová, el castigo del pecado y el arrebatamiento de Israel (Is 59.15–19). Se manifiesta tanto en catástrofes

«naturales» como en la guerra, mediante la cual las naciones son instrumentos de la ira de Dios (Is 10.5). El Antiguo Testamento espera la manifestación final de la ira de Dios en el «día grande y espantoso de Jehová», cuando el juicio abarcará toda la tierra (Jl 2.31; 3.12–15).

En el Nuevo Testamento, de igual manera, la ira de Dios incluye tanto la indignación frente al mal como sus actos de juicio. Al igual que Juan el Bautista, Jesucristo advierte de «la ira venidera» (Mt 3.7; 18.34, 35), la demuestra en su propio enojo y severidad (Mc 3.5), y experimenta la maldición de esta ira en la cruz (Mt 27.46).

Según Pablo la ira de Dios es tanto del futuro (Ro 2.5, 8) como del presente, y se revela en la misma ignorancia e inmundicia de este mundo, cuyo pecado, motivo de la ira, es también su efecto (Ro 1.18–28). Provocan la ira divina toda impiedad, injusticia e inmoralidad (Ef 5.6), pero Pablo señala que la causa decisiva es el menosprecio del amor de Dios (Ro 2.5). Todos los hombres son por naturaleza «hijos de ira» (Ef 2.3), pero la ira vino sobre los judíos «hasta el extremo» por oponerse al evangelio (1 Ts 2.16). Por Cristo serán «salvos de la ira» los creyentes, vasos, no de ira sino de misericordia, preparados «de antemano para gloria» (Ro 5.9; 9.22, 23).

En Apocalipsis la ira de Dios es también la del Cordero victorioso (Ap 6.16), quien para manifestarla se vale de los ángeles y la fuerza de la naturaleza (15.1; 16.1–4).

Babilonia, la bestia y los demonios se unen a los ejércitos humanos como instrumentos de la ira; pero todos estos, como su jefe Satanás, vienen a ser también objetos de ella. Las provocaciones características son la apostasía tras la bestia y la persecución del pueblo de Dios (14.9–11; 16.5, 6). La vindicación de los santos y la retribución y la destrucción del mal figuran como propósitos de la ira final (11.17, 18). (INFIERNO)

IRA, ENOJO

Reacción que comienza con el desagrado, generalmente provocado por injurias o restricciones reales o imaginarias, que se manifiesta muchas veces con violencia. La ira motivada por la envidia conduce ordinariamente al HOMICIDIO (Gn 4.5), al agravio (Gn 27.44s) o a la venganza (Gn 49.55ss; cf. 34.7–26); Jesús la equiparó, por tanto, con un crimen explícito (Mt 5.22). Los sapienciales censuran, a su vez, la necedad del enojo (Pr 29.11); el impaciente no sabe dominar «el soplo de las narices», según la figura original (Pr 14.29; 15.18). La ira engendra también la injusticia ( Pr 14.17 ; 29.22 ; cf. Stg 1.19s ); por tanto, Pablo la juzga incompatible con el amor ( 1 Co  13.5 ) y un mal que deben evitar los que viven cerca de Dios      ( Ef 4.31 ; Col 3.8 ; 1 Ti 2.8; Tit 1.7 ).

Como sugiere Ef 4.26s, sin embargo, hay iras humanas que no son pecaminosas. Son «iras santas» que expresan concretamente la reacción de Dios contra la rebelión humana (IRA DE DIOS). Algunos piadosos son alabados por el enojo que sienten motivado por el CELO (Éx 16.20; Lv 10.16; Nm 25.11; 31.14). Frente a los ídolos ( Hch 17.16 ) y frente al pecado ( 2 R 1.10–12 ), se llenaron «de la ira de Jehová» ( Jer 6.11 ), con lo que anunciaban imperfectamente la ira de Jesús ( Mc 3.5 ; cf. Mt 23.1–36 ; Mc 11.15–19 ).

IRAD

Un nieto de Caín e hijo de Enoc (Gn 4.17–18).

IRAM

Un jefe de la familia de Esaú, padre de los edomitas (Gn 36.43).

IRI

Un hijo de Bela, benjamita (1 Cr 7.7).

IRÍAS

Militar que arrestó al profeta Jeremías mientras Jerusalén estaba bajo el sitio del ejército de Babilonia (Jer 37.11–14).

IRÓN

(LUGAR DE TERROR).

Ciudad fortificada en el territorio de Neftalí (Jos 19.38).

IRPEEL

Una ciudad de la tribu de Benjamín (Jos 18.27), cerca de Jerusalén.

IR-SEMES

(CIUDAD DEL SOL).

Una ciudad de la tribu de Dan, cercana a las fronteras de Judá (Jos 19.41).

IRU

Hijo mayor de Caleb (1 Cr 4.15).

ISAAC

(RISA O UNO QUE RÍE).

Segundo de los patriarcas, hijo de Abraham y Sara y padre de Esaú y Jacob. Su historia se encuentra en Gn 21.3–8; 35.27–29. Nació en la ancianidad de sus padres y por la aparente imposibilidad de que esto pudiera ocurrir, ambos rieron ante la noticia (Gn 17.17; 18.12–15; 21.6). Impulsada por su propia esterilidad, Sara dio su esclava AGAR a Abraham (Gn 16.1, 2) y de esta unión nació ISMAEL. Después del nacimiento de Isaac, los celos entre Sara y Agar motivaron la despedida de Agar e Ismael de la casa de Abraham. Años después, Dios pidió a Abraham que sacrificara a Isaac, su único hijo, y así probó su fe mientras la devoción, humildad y sumisión de Isaac se destacaron. Abraham obedeció, y entonces Dios reiteró su promesa de que su descendencia sería innumerable (Gn 22.1–18).

A los cuarenta años, Isaac se casó con su prima REBECA y por medio de esta unión la promesa se cumplió. Rebeca fue estéril durante veinte años, pero Dios intervino en respuesta a las plegarias de Isaac y nacieron Esaú y Jacob (Gn 25.21ss). La preferencia que la madre sentía por Jacob, y la del padre por Esaú, provocó antagonismo, discordia y largas separaciones entre los hermanos. Cuando Isaac tenía ciento treinta años, Jacob, valiéndose de un engaño, arrebató a Esaú la bendición paterna y los derechos de primogenitura. Antes de su muerte, Isaac reconoció que las promesas divinas se cumplirían a través de Jacob (Gn 28.4). Murió a los ciento ochenta años y sus dos hijos lo sepultaron en Hebrón.

Según el Nuevo Testamento, Isaac fue el primer circuncidado al octavo día (Hch 7.8); la descendencia de los elegidos se cuenta a partir de él (Ro 9.7). Por ser hijo unigénito, nacido milagrosamente, heredero de la promesa a Abraham y destinado a ser padre de multitudes (Heb 11.9, 12) es mucho más significativa su restauración después del sacrificio «en sentido figurado» (Heb 11.17–19). Pablo se vale de Sara e Isaac como representaciones alegóricas de los cristianos justificados por la fe y libres herederos de todos los beneficios espirituales (Gl 4.21–31).

ISACAR

(MI RECOMPENSA).

Nombre de dos hombres, una tribu y una región.

1. Hijo de Jacob y Lea (Gn 30.18) que entró en Egipto con sus cuatro hijos y la familia de Jacob (Gn 46.13 ). Antes de morir, Jacob profetizó la esclavitud de la tribu descendiente de Isacar (Gn 49.14, 15).
2. Un levita portero en tiempos de David (1 Cr 5).
3. Tribu formada por la descendencia de Isacar (Gn 49.28), con cuatro familias principales (Nm 26.23–25; 1 Cr 15).

Participó en los sucesos del desierto con las demás tribus (Nm 1.8; 2.5, 6; 7.18; 13.7, etc.) y recibió la bendición de Moisés (Dt 33.18, 19).

Débora y Barac elogiaron a esta tribu por su ayuda en la batalla contra Sísara (Jue 5.15), que se efectuó en el territorio de Isacar (Jue 4.6–16). Más tarde Isacar también ayudó a David (1 Cr 12.32, 40). De esta tribu eran Tola, uno de los jueces (Jue 10.1, 2) y Baasa y Ela, reyes de Israel (1 R 15.16–16.14). Algunos de Isacar comieron la Pascua en días de Ezequías sin purificarse, pero Dios los perdonó (2 Cr 30.18–20).

4. Territorio entre Zabulón y Neftalí (al norte), y Manasés (al sur) que Josué destinó a la tribu de Isacar (Jos 19.17–23). Se extendía desde el río Jordán hasta la tierra de Aser en el oeste, ocupando la parte central del valle de Jezreel, donde se encuentra el monte Tabor (Dt 33.19). A los hijos de Gersón, levitas, se les asignaron cuatro de las ciudades de Isacar (Jos 21.28, 29; 1 Cr 6.72, 73).

ISAÍ

Nieto de Booz y Rut la moabita, padre del rey David y nativo de la ciudad de Belén (Rt 4.17). Tuvo ocho hijos, de los cuales David fue el menor (1 S 17.12). Las posesiones de Isaí consistían principalmente en rebaños que cuidaban David y sus demás hijos. Desde el punto de vista humano no fue una persona de mucho renombre. Saúl lo menospreció al referirse a David como «el hijo de Isaí» (1 S 20.31; 22.7; 25.10). Sin embargo, el gran profeta Isaías llama al Mesías «una vara del tronco de Isaí» y «la raíz de Isaí» (Is 11.1, 10). Mientras David huía de Saúl, buscó un refugio para su padre Isaí en tierra de Moab (1 S 22.3, 4). Esta es la última mención de Isaí en el Antiguo Testamento.

ISAÍAS

ISAÍAS, PROFETA (JEHOVÁ ES SALVACIÓN). Uno de los grandes profetas de Israel del siglo VIII a.C., que profetizó durante la crisis causada por la expansión del Imperio Asirio. Nació probablemente en Jerusalén ca. 770–760 a.C. y estaba emparentado con la familia real, según la tradición judaica talmúdica. Su padre fue Amoz (Is 1.1), a quien no se debe confundir con el profeta Amós.

Dios llamó a Isaías a profetizar (cap. 6) mientras estaba en el templo. Ejerció su ministerio en Jerusalén ( 7.1–3 ; 37.2 ) desde el año de la muerte del gran rey Uzías ( ca . 740), y a lo largo de los reinados de Acaz y Ezequías ( 1.1 ; 6.1 ; cf. 2 R 15–20 ; 2 Cr 26–32 ). Se casó con una profetisa (Is 8.3) y tuvo por lo menos dos hijos cuyos nombres simbólicos recalcaron aspectos de su mensaje (7.3; 8.1–4). También tuvo discípulos (8.16), lo cual puede indicar que fundó una escuela de profetas.

EL MINISTERIO DE ISAÍAS PUEDE DIVIDIRSE EN CUATRO ÉPOCAS:

1. Primeros años (742–734 a.C.). Profetizó durante la invasión de Judá por Siria y Efraín en 734 a.C. (Is 7; 2 R 16.10–18). Aconsejó confiar en Jehová (Is 7.9) en vez de la alianza con Asiria propuesta por
2. Su retiro de la vida pública (734–715 a.C.). Cuando Acaz celebró la alianza con Asiria, Isaías decidió guardar silencio, y se dedicó a la enseñanza (Is 8.16, 17).
3. Los años intermedios (715–705 a.C.). Con la muerte de Acaz y la sucesión de Ezequías, Isaías volvió a profetizar libremente (14.28–32). En 711, después de la captura de Asdod por los asirios, Dios le ordenó andar desnudo y descalzo en señal del juicio venidero sobre Egipto y Etiopía (Is 20.1–6). Anduvo así por tres años, probablemente para disuadir a Ezequías de aliarse con Egipto.
4. Últimos años (705–701). Isaías 36–39 cuenta del papel que jugó Isaías durante la invasión de Senaquerib (701 C.), la enfermedad de Ezequías y la visita de los enviados de Babilonia. Los capítulos 40–66 (después del llamamiento en 40.1–11) carecen de detalles biográficos. El nombre de Isaías no aparece en esta parte del libro (→ISAÍAS).

Según tradiciones judaicas, Isaías sufrió el martirio de ser aserrado durante el reinado de Manasés (693–639 a.C.). Quizás Heb 11.37 aluda a este martirio. Por haber pronunciado profecías mesiánicas tan claras, San Jerónimo lo llamó «el evangelista del Antiguo Testamento». LIBRO DE ISAÍAS: Primer libro de los «profetas mayores», llamado por los Padres «el

Evangelio según San Isaías», ya que su autor fue considerado «el profeta evangélico».

Predice detalladamente el nacimiento de Emanuel (Dios con nosotros), su vida benéfica, su muerte propiciatoria, su resurrección y su reino triunfante y eterno (9.6, 7; 11.1–10; 52.13– 53.12). Su pureza, la belleza de su estilo y el maravilloso cumplimiento de sus profecías relativas al Mesías, le dan la preeminencia entre los escritos de los profetas y poetas hebreos.

ESTRUCTURA DEL LIBRO

Los descubrimientos de → QUMRÁN (donde se han encontrado manuscritos de Isaías que se remontan a ca. 100 a.C.) permiten comprender mejor la estructura del libro. En el texto más completo del Isaías hallado en Qumrán se encuentra una división principal entre los caps. 33 y

34. Esto sugiere un libro dividido en dos partes principales (al estilo de Lc., Hch). Algunos eruditos proponen ahora un análisis de los dos tomos en secciones paralelas, de la siguiente manera:

Ruina y restauración, 1–5, 34 y 35

Material biográfico, 6–8, 36–39

Bendición y juicio, 9–12, 40–45

Profecías contra poderes extranjeros, 13–23, 46–48 Juicio universal y la salvación de Israel, 24–27, 49–55 Sermones éticos, 28–31, 56–59

Restauración de la nación, 32 y 33, 60–66

Según Harrison, este orden no es obra del profeta mismo, sino que representa la labor de ciertos redactores de una antología de materia isaínica.

HISTORIA RECIENTE DE LOS ESTUDIOS SOBRE ISAÍAS

Hasta 1775 la iglesia cristiana aceptó la tradición judía según la cual el libro lo escribió totalmente el profeta → ISAÍAS, quién ministró del 740–760 a.C. El primero que pensó en la posibilidad de más de un autor parece haber sido un judío español, Moisés Ibn Chiquitilla, cordobés del siglo II d.C. Él sugirió que Isaías 40–66 lo escribió un profeta que vivió al final del cautiverio en Babilonia (es decir, ca. 550 a.C.). Después, empezando con el comentario de Doederlein (l775) y la introducción de Eichhorn (l780-83), un creciente número de eruditos postuló como autor de los caps. 40–66, y de ciertas porciones en los caps. 13–39, a un «segundo Isaías» que viviera en el cautiverio ca. 550 a.C.

A través del siglo XIX la hipótesis del Deuteroisaías se vio impulsada por el desarrollo de las ciencias literarias e históricas, pero generalmente los eruditos conservadores seguían defendiendo la teoría tradicional. Sin embargo, en l889 Franz Delitzsch, uno de los eruditos conservadores más prestigiosos del siglo, anunció su aceptación de la nueva teoría en la cuarta y última edición de su gran comentario sobre Isaías (Tomo I, pp. 36–41; Tomo II, pp. 120–133, en inglés).

Bernard L. Duhm en l892 propuso un tercero o Tritoisaías como autor de los caps. 56–66. Hoy muchos exégetas, incluso algunos conservadores, opinan que el libro no solo lo escribió el gran profeta del siglo VIII, sino también algunos de sus discípulos (8.16) que vivían durante el cautiverio (caps. 40–55, etc.) y después de él (caps. 56–66, en gran parte).

ARGUMENTOS A FAVOR DE UN SOLO AUTOR

1. Empezando con el libro apócrifo Eclesiástico (escrito ca. l80 a.C; cf. 48.22–25), la tradición judaica ha sostenido que el Isaías del siglo VIII escribió todo el libro. Sin embargo, la tradición judaica no puede considerarse como más autoritativa para el cristiano (Mc 7.8, 9) que las pruebas internas del estudio científico del libro mismo. El valor de la tradición disminuye especialmente cuando se remonta a documentos escritos siglos después del controvertido libro.
2. Los escritos del Nuevo Testamento (y aun Cristo mismo) introducen sus citas de varias partes de Isaías con frases como «Isaías dijo» (Jn 12.38–41; Ro 9.27–29; 10.20s, etc.), sin sugerir nunca una diversidad de autores para Isaías. Sin duda este hecho ha influido más que otros en los que han querido defender la veracidad de la Biblia. No obstante, debemos notar los siguientes factores:

• En las veintiuna veces que los autores del Nuevo Testamento citan a Isaías, solamente utilizan once versículos de Isaías 40–66 con frases como «Isaías dijo». Es decir, estos versículos representan un pequeño núcleo de un mismo profeta y, por tanto, no muestran necesariamente que todo el contenido de los veintiséis capítulos viniera de él.
• La manera de concebir los estudios de carácter histórico-literario en la época moderna. Ya en el siglo XIX Delitzsch reconoció que estos estudios habían alcanzado «la eminencia de una ciencia» (I, 38) y por eso los trató con todo respeto. Sin embargo, no aceptaba muchas de sus conclusiones como irrevocables, ya que se basaban más en presuposiciones no cristianas que en pruebas sólidas y bien
• Otro factor básico es el concepto que se tenga de la inspiración bíblica. La inerrancia de las Escrituras, según las teologías ortodoxas, se refiere a la plena veracidad de la enseñanza del texto, es decir, a lo que el autor quiere comunicar y patentizar. Es obvio que ningún pasaje del Nuevo Testamento se dedica al problema de la paternidad literaria de Isaías. Por eso no podemos esperar resolver este problema (que surgió en 1775 d.C.) ateniéndonos tan solo a la manera popular y no científica en que el Nuevo Testamento se refiere al libro de Isaías. Muchos estudiosos conservadores reconocen que la Biblia emplea un lenguaje popular, carente de precisión científica, cuando habla de problemas geográficos, astronómicos, etc.

3. La teoría de la diversidad de autores la impulsó el pensamiento racionalista del siglo XVIII d.C., el cual no aceptaba (dadas sus presuposiciones filosóficas anticristianas) la posibilidad de milagros y profecías del futuro lejano. Sin embargo, Isaías recalca precisamente el poder de Dios de profetizar el futuro lejano (41.21–23, 26; 44.7, 8, 25; 46.10, 11; 48.3–8). Un ejemplo sobresaliente de este tipo de profecía, según los que propugnan la unidad del libro, es la mención de Ciro (44.28; 45.1) unos ciento cincuenta años antes de su nacimiento. Sin embargo, este ejemplo no es único en la Biblia: un profeta nombró a Josías más de trescientos años antes del nacimiento de este (1 R 13.2; y cf. Is 9.6, 7).

La Biblia contiene muchas profecías respecto al futuro lejano, pero el nombramiento de Ciro no es el milagro profético que el autor de Isaías 40–55 tenía en mente al subrayar el poder profético de Dios. Parece referirse más bien a la profecía del cautiverio (586 a.C.) que Moisés pronunció en el siglo XIII a.C. (Is 48.3–8; cf. Dt 4.25–31; 28; 31.27– 29, etc.). Recuérdese también que mientras el racionalismo niega completamente el elemento milagroso y profético, la tradición religiosa tiende a exagerarlo (→MARÍA). El cristiano debe aceptar todo milagro genuinamente bíblico, pero no cualquier milagro inventado por la tradición religiosa.

4. Los manuscritos de → QUMRÁN, donde se encontraron textos de Isaías, que se remontan a ca. 100 a.C., incluyen todo el libro en un solo rollo (como también era la práctica en el tiempo de Jesús, Lc. 4.17), sin ninguna división entre Isaías 39 y 40. No obstante, según la nueva hipótesis, mucho de Isaías 13–39 también lo escribieron discípulos de Isaías. Específicamente Isaías 34 y 35 se atribuyen a un Deuteroisaías, y sí existe una división en los manuscritos de Qumrán entre Isaías 33 y
5. Existen otros argumentos que apenas podemos mencionar:
   • que profetas como → SOFONÍAS y → JEREMÍAS (que vivieron antes del cautiverio) utilizaron materiales de Isaías 40–66;
   • es improbable que los nombres de los autores de las partes posteriores a Isaías se perdieran (sobre todo el gran genio que escribió Isaías 40–55);
   • los argumentos que le niegan al profeta 40–66 también tendrían que negarle 13 y 14 que incluso tienen su nombre;

ISAÍAS: Un bosquejo para el estudio y la enseñanza

PRIMERA PARTE: Profecías de condenación (1.1 —35.10)

SEGUNDA PARTE: Material histórico (36.1 — 39.8)

TERCERA PARTE: Profecías de consuelo (40.1 — 66.24)

ARGUMENTOS A FAVOR DE LA DIVISIÓN DEL LIBRO

1. En la actualidad, el punto de partida del nuevo entendimiento de Isaías es el enfoque histórico de los caps. 40–55; Jerusalén y su templo han sido destruidos (44.26– 28; 51.3; 52.9) y el pueblo está cautivo en Babilonia (43.14); Babilonia, y no Asiria, está amenazada con la destrucción 47.1–7; 48.14). Ciro de Persia ha iniciado ya su campaña victoriosa (41.2, 3, 25; 45.1–3). Defensores de la teoría tradicional suelen insistir en que el profeta del siglo VIII dirigió esta porción del libro a la generación en cautiverio, ciento cincuenta años después. Por supuesto que esto es teóricamente posible, pero una recta comprensión de la inerrancia (véase arriba) no exige que insistamos en tal divorcio entre la literatura y la
2. El segundo tipo de pruebas es lingüístico: las porciones de Isaías con un enfoque histórico del siglo VI a.C. utilizan un vocabulario y estilo notablemente distintos. Por lo general, se reconoce que a través del libro también hay varios elementos de unidad estilística y gramatical, pero esto se espera de autores de una tradición y escuela común. La nueva teoría explica mejor la diversidad. Sin embargo, un estudio reciente y profundo hecho por Judith Reinken, mediante una metodología estadística moderna (en una tesis inédita de la Universidad de Chicago), concluye que no puede determinarse nada en cuanto a la unidad o diversidad de autores basándose en el vocabulario de Isaías.
3. El tercer tipo de pruebas es teológico. No hay contradicciones, como afirman algunos que niegan la inerrancia de las Escrituras, aunque sí existen énfasis distintos y enfoques variados, que corresponden a los diversos fondos históricos representados en Isaías (véase sección Aporte a la teología). Quienes sostienen que Isaías escribió todo el libro afirman que Isaías 40–66 corresponde a los últimos años de la vida del profeta, y que en esta sección este se dedicó a resolver para las generaciones futuras los problemas provocados por sus profecías anteriores.

CONCLUSIÓN

En vista de las consideraciones anteriores, no se puede afirmar con absoluta certeza que este libro sea la obra de un solo profeta, ni tampoco que sea el producto conjunto de Isaías y un grupo de sus discípulos. Todos los eruditos protestantes liberales han aceptado la nueva hipótesis desde hace muchos años, y ahora casi todos los estudios católicos también la aceptan. Los eruditos evangélicos que sostienen la inerrancia de las Escrituras generalmente la han rechazado, pero actualmente hay una nueva tendencia a volver sobre las huellas de Delitzsch para ver si en alguna forma es posible aceptar la nueva hipótesis sin rechazar la plena veracidad y autoridad de las Escrituras. Como sea, Isaías es obra del

Espíritu Santo a través de su inspirado portavoz o portavoces humanos, y como libro se incluye en la generalización del apóstol Pablo cuando dijo: «Toda la Escritura es inspirada por Dios» (2 Ti 3.16).

MARCO HISTÓRICO

Isaías profetizó durante un tiempo de grandes trastornos morales y políticos. En la primera parte de su ministerio, cerca del año 722 a.C., el reino del norte, Israel, sucumbió ante los invasores asirios. Por un momento todo parecía indicar que Judá correría la misma suerte. Pero Isaías aconsejó que, en vez de aliarse con otras naciones para enfrentar la amenaza asiria, confiaran en Dios. El Señor era el único que podía de veras salvarlos y brindarles protección en tiempos peligrosos.

APORTE A LA TEOLOGÍA

De Isaías 1–39 (especialmente 1–12 y 28–33)

Muchos de los temas predilectos de Isaías se encuentran ya en su visión inaugural (6.1–13), sobre todo en su énfasis en Jehová como «Santo de Israel», título que aparece unas veinticinco veces en todo el libro, pero solo cinco veces en los demás libros del Antiguo Testamento.

La preocupación por la realidad de un Dios santo condujo a una conciencia del pecado, tanto en el culto (1.10–17) como en la vida social y política de la nación (3; 5; 7).

El profeta desarrolló las tradiciones de la elección de Jerusalén (10.27–34; 14.28–32; 17.12– 14; 29.1–8; 30.27–33; 31.1–8) y de David (9.1–7; 11.1–8; 32.2; 33.17).

Profetizó el nacimiento milagroso del Mesías (7.14), quien sería verdaderamente humano (9.6; 11.1), y a la vez «Dios fuerte» (9.6), cuyo reinado universal de perfecta justicia y paz (9.7; 11.2–9) se cumpliría solamente en Cristo.

Isaías insistió repetidamente en la necesidad absoluta de una fe en Dios, tanto en la vida personal como en la vida pública y política de la nación (7.9; 28.16; 30.15). Por eso se le llama «el evangelista del Antiguo Testamento». DE ISAÍAS 40–55

Esta sección se caracteriza por una viva esperanza de la salvación inminente, un nuevo éxodo, esta vez del cautiverio babilónico (40.3ss; 43.16–21; 48.20s; 51.10; 52.12, etc.). Domina también en estos capítulos la esperanza de un nuevo MOISÉS, el verdadero siervo de Jehová (42.1–4; 49.1–6; 50.4–11a; 52.13–53.12), cuyo sufrimiento propiciatorio, resurrección y exaltación harían posible la justificación de muchos (52.13–53.12) y solo en Cristo se cumplirían plenamente (Jn 12.41).

Sin embargo, la salvación inminente no es un fin en sí; en estos capítulos se renueva profundiza, como en ninguna otra parte del Antiguo Testamento, el llamado de Israel para cumplir la misión de Dios en el mundo. Una teología de misión domina Isaías 40–55 como fin supremo de la salvación (40.9; 41.8, 9, 27; 42.1–4, 6, 7, 10, 11; 43.10–12, 21; 44.8; 45.5, 6, 14, 22, 23; 48.6, 20; 49.6–8, 22, 23; 51.2, 5; 52.10, 15; 55.1–13). Solamente en el contexto de esta teología de misión podemos entender otros temas predilectos de Is 40.55.

Por ejemplo, encontramos en Isaías 40–55 un desarrollo asombroso de la doctrina de la creación como base de su teología de misión (40.12–26; 42.5, 45.11, 12, 18; 48.12, 13), un marcado monoteísmo evangelística (45.14, 20–22, etc.) y una filosofía de la historia jamás superada en el pensamiento humano (41.1–4, 25, 26; 43.14; 44.24–28; 45.1–7, 8–13; 46.8–11; 48.14, 15; 53.10; 54.15–17). El profeta proclama que la historia del mundo tiene significado solamente a la luz de la misión del pueblo y del siervo de Jehová. De Isaías 56–66

En esta sección muchos de los poemas se dirigen al pueblo que está otra vez en la Tierra Santa (56.8); el templo se ha reedificado y se ofrecen sacrificios (56.5–7); los días de ayuno son comunes. Sin embargo, los pecados anteriores han empezado a manifestarse otra vez; el sincretismo y la superficialidad en el culto (58.1–12), la injusticia social (59) y un liderazgo impío (56.9–12). Isaías 56–66 se caracteriza por el conflicto entre el Israel genuino (los pobres; 57.15; 61.1–3; 66.2) y el Israel falso (los ricos y poderosos; 56.9–12; 57.1–4; 59.14, 15; 65.13–16).

Se insiste en la observancia del sábado (58.13–14), la humildad (57.15; 61.2ss, etc.) y la misericordia hacia los pobres (58.6, 7, 9, 10). Dios se presenta como santo y justo tanto en la restauración de su pueblo como en el castigo eterno de los impíos (57.15; 60.9, 14; 66.24).

La vívida esperanza de una intervención inminente de Dios, para la redención de su pueblo, no domina en estos oráculos, como en 40–55. Se procura explicar el atraso del cumplimiento de las profecías (59.1s), pero persiste una firme confianza en el triunfo final del Santo de Israel y la glorificación de Sion (57.15ss; 60.10, etc.). En los caps. 65 y 66, una sección de carácter apocalíptico, encontramos la esperanza de un nuevo cielo y una nueva tierra. Después de la salvación y el juicio, Dios promete renovar el universo que el pecado ha corrompido.

OTROS PUNTOS IMPORTANTES

Un pasaje poco común de Isaías nos da una idea en cuanto a cómo el Señor considera el juicio y la salvación que imparte. El profeta describe el juicio de Dios como «su extraña operación» (28.21). Si para Dios el castigo que imparte es una extraña operación, ¿no quiere esto decir que la salvación es una operación típica de Él, el Dios de amor?

ISBA

Padre de Estemoa de la tribu de Judá (1 Cr 4.17).

ISBAC

Hijo de Abraham y Cetura (Gn 25.2). Probablemente Isbac fue el antepasado de la tribu de los árabes del norte.

ISBI-BENOB

Descendiente de los gigantes filisteos de Gat. Abisai, uno de los valientes de David, mata a Isbi-benob para impedir que este matara a David (GIGANTES; 2 S 21.16).

IS-BOSET

(VARÓN DE VERGÜENZA).

Hijo y sucesor de Saúl por dos años (2 S 2.10). Su nombre original era Es-baal (varón de Baal, 1 Cr 8.33; 9.39). Abner, general de Saúl, lo nombró rey de Israel en Manahim mientras David reinaba en Hebrón sobre Judá.

Debilitado por el pacto de Abner y David, Is-boset fue asesinado por dos de sus oficiales, después de lo cual David reinó sobre todo Israel (2 S 2–4).

ISCA

Hija de Harán, hermano menor de Abraham. Isca fue hermana de Milca, la esposa de Nacor (Gn 11.29).

ISCARIOTE

Término que se aplica al nombre de Judas (JUDAS ISCARIOTE) en los Evangelios Sinópticos y en Jn 12.4. El significado es incierto. Entre otras cosas se ha dicho que se trata de una forma helenizada de una frase hebrea que quiere decir «hombre de Queriot», población ubicada en Moab (Jer 48.24, 41; Am 2.2). Pero se ha dicho también que pudiera provenir de una palabra hebrea que quiere decir «bolsa de cuero», o una adaptación semítica del latín sicarius (asesino asalariado; cf. Hch 21.38).

Probablemente la primera explicación es la mejor.

ISHI

(MI MARIDO).

Nombre simbólico de Dios que denota la relación que debía existir entre Dios e Israel (Os 2.16).

ISI

Nombre de cuatro hombres en el Antiguo Testamento.

1. Hijo de Apaim y miembro de la familia de Jerameel (1 Cr 31).
2. Descendiente de Judá a través de Caleb (1 Cr 4.20).
3. Padre de cuatro hombres, capitanes de la tribu de Simeón (1 Cr 42).
4. Uno de los jefes de la media tribu de Manasés, al este del Jordán (1 Cr 24).

ISÍAS

Nombre de dos hombres en el Antiguo Testamento.

1. Levita, cabeza de familia de la casa de Rehabías (1 Cr 21).
2. Levita de la casa de Uziel (1 Cr 24.25).

ISMA

Hermano de Jezreel e Ibdas, de la tribu de Judá (1 Cr 4.3).

ISMAEL

Siguiendo una costumbre antigua, Sara consintió en que AGAR, su sierva egipcia, concibiera un hijo de Abraham, el cual se llamó Ismael, que significa «Dios oye» (Gn 16.1–4). Sara se quejó más tarde, sin embargo, de que Agar, viéndose embarazada, la miraba con desprecio. Entonces Agar huyó, evidentemente con la intención de volverse a su patria, Egipto. Pero, habiéndola encontrado el ángel de Jehová en el desierto, le ordenó que se volviera a su señora y le prometió multiplicar su linaje. Le predijo además cómo habría de ser el hijo que iba a tener: «Y él será varón fiero; su mano será contra todos, y la mano de todos contra él, y delante de todos sus hermanos habitará» (Gn 16.11, 12). Estas características se han conservado en los descendientes de Ismael, los beduinos del desierto y los árabes. Agar volvió a su señora y cuando Ismael nació, Abraham era de ochenta y seis años de edad. Trece años después Ismael fue circuncidado (17.23, 25).

Posiblemente Abraham consideró durante algunos años a Ismael como hijo de la promesa y le mostró un afecto especial. Sin embargo, con ocasión de la fiesta con que Abraham celebró el día en que Isaac fue destetado, Sara vio que Ismael se burlaba de Isaac, su primogénito, y esto la hizo enojarse mucho. Detrás de todo estaba la competencia por establecer quién sería el heredero de las promesas de Dios. El nacimiento de ISAAC, sin embargo, y las indicaciones de Dios, dejaron bien claro que este y no Ismael era el heredero de las promesas de bendición universal (Gn 18.1–19).

Abraham cedió a las instancias de Sara y despidió a Agar con su Ismael, quienes casi perecieron de sed en el desierto, pero fueron milagrosamente atendidos por el ángel de Jehová (Gn 21.1–21).

Ismael creció e hizo del desierto el lugar de su habitación; su oficio fue la cacería. Se casó con una mujer egipcia (Gn 21.20, 21) y fue padre de doce hijos, todos príncipes (25.12–16). Tuvo además una hija, Mahalat, quien llegó a ser mujer de Esaú (28.9).

Acompañó a Isaac en el entierro de su padre Abraham (25.9).

La Biblia también menciona a otras cinco personas de nombre Ismael. Entre estos se destaca un judío rebelde, hijo de Netanías, quien asesinó al gobernador GEDALÍAS y a otros pocos después de la conquista de Jerusalén por Nabucodonosor, rey de Babilonia (Jer 41.1–18).

ISMAÍAS

Nombre de dos hombres en los tiempos de David.

1. Gabaonita que fuera uno de los valientes de David (1 Cr 4).
2. Hijo de Abdías y jefe de la tribu de Zabulón en tiempos de David (1 Cr 19).

ISMAQUÍAS

Mayordomo del templo en tiempos de Ezequías (2 Cr 31.13).

ISRAEL (HOMBRE)

Ver. JACOB.

ISRAEL, NACIÓN

Desde muy temprano la anfictionía de las doce tribus se llamó indistintamente «hijos de Israel», «el pueblo de Israel» y «tribus de Israel». Pero también desde los comienzos existieron tradiciones separadas tanto del sur como del norte. En el sur, desde el mar Muerto hasta el límite con el territorio de los filisteos, quedaban las tribus de Judá y Simeón, que incluían clanes como los calebitas, otonielitas, jeramelitas y los ceneos. El resto de las tribus quedaron al norte a uno y otro lado del Jordán. Rubén estaba al este del mar Muerto sobre el límite norte de Moab, frente a Judá, pero formaba parte del norte. Al oeste del Jordán, y como un eslabón entre las tribus del sur y las del norte, quedaron Daniel y Benjamín. Los danitas decidieron emigrar al extremo norte y cedieron su territorio a los filisteos. Finalmente, Benjamín quedó asimilado en parte por el norte y en parte por el sur. Los moabitas, a la larga, conquistaron el territorio de Rubén.

Saúl, el primer rey, oriundo de Gabaa, de Benjamín, hizo un supremo esfuerzo por unir a todas las tribus bajo su gobierno central. Benjamín, tribu central, favorecía este propósito;  pero circunstancias especiales echaron por tierra sus ambiciones. Sin embargo, David, del sur, lo logró. Durante los primeros siete años, David tuvo que limitarse a reinar únicamente en el sur. Las tribus del norte permanecieron fieles (más por sentimentalismo que por convicción) al heredero de Saúl. Pero al morir este, los del norte se sintieron peligrosamente huérfanos de autoridad y se sometieron gustosos al dominio davídico. Fue así, entonces, como por primera vez «los hijos de Israel» estuvieron todos bajo un solo gobierno central, cuya capital era Jerusalén. Es lamentable, pero esta unidad política solo se mantuvo durante los reinados de DAVID y SALOMÓN. De ahí en adelante dos naciones iniciarían su historia independiente aunque paralela: al norte, Israel, con su capital Samaria; al sur, Judá, con Jerusalén por capital.

La nación de Israel inicia su historia independiente con la rebelión de Jeroboam en el 931 a.C. La idea de ser gobernados indefinidamente por una dinastía sureña y desde una capital también del sur, no era nada atractiva para el núcleo norteño. Pasada la férrea dictadura salomónica, Jeroboam, que huyó de Salomón y se refugió en Egipto, regresó rápidamente y, apoyado por Egipto, organizó la rebelión de las tribus del norte contra Roboam, que ya gobernaba en lugar de Salomón, su padre. La falta de tacto de Roboam y la superioridad numérica del norte inclinaron la balanza en favor de los insurgentes. Ya en el trono, Jeroboam I estableció su capital en Siquem, ciudad central y religiosa pero indefensa. Luego se trasladó a Tirsa y esta fue la capital hasta la fundación de Samaria.

Jeroboam I tomó todas las medidas políticas y religiosas necesarias para mantener la separación, se consagró al fortalecimiento de su reino como entidad permanente e independiente de toda influencia, e intentó la reconquista del sur. Puede decirse que esta fue la primera etapa, muy inestable por cierto, en la vida de la nueva nación. Durante los primeros cincuenta años tres dinastías fueron arrasadas por completo: Nadab, hijo de Jeroboam I, que pretendió sucederlo, fue asesinado por Baasa, un oficial, que reinó cuarenta y dos años. Más tarde cuando Ela, hijo de Baasa, quiso suceder a este, también fue asesinado con toda su familia por Zimri, uno de sus oficiales. Este último pereció pocos días después de haber ascendido al trono a manos del general Omri.

Una nueva etapa muy próspera y distinguida comienza para la nación israelita con el ascenso de OMRI al trono. En adelante, las referencias a esta nación quedarían consignadas en los anales de los asirios mencionándola no como el «reino de Israel», sino como la «casa de Omri». Omri fundó la ciudad de Samaria y estableció allí su capital. Samaria sería luego tan famosa para Israel como lo fue Jerusalén para Judá. La dinastía de Omri duró apenas cuarenta y tres años (884–831 a.C.), pero hubo en ella cuatro reyes, tres de ellos fueron mundialmente famosos por sus actividades y valentía: Omri, Acab y Joram. Fueron días en que los reinos de Judá e Israel mantuvieron una estrecha amistad; celebraron alianzas y pelearon juntos guerras victoriosas. Fueron también los días en que profetas de la talla de Micaías, Elías y Eliseo ejercieron su ministerio.

Durante este período menudearon los triunfos de Israel sobre sus vecinos inmediatos, pero  al mismo tiempo empezó a cernirse sobre la vida de la nación la fatídica sombra de los ASIRIOS. Estos habían arreglado sus problemas intestinos, y se sentían capaces de conquistar las naciones del Occidente. Entonces, ACAB reunió una coalición de reyes vecinos, a la que él mismo contribuyó con mil carros de guerra y diez mil soldados de infantería (muestra indudable de su poderío), y salió al paso de los asirios. Logró apagar los ímpetus conquistadores de estos en la famosa batalla de Qarqar (853).

Con la sangrienta revolución de JEHÚ , a quien Eliseo ungió en secreto como rey de Israel, terminó la dinastía de Omri y comenzó para Israel un nuevo período que va del 842 al 745, todo bajo la nueva dinastía iniciada por Jehú. Este período se caracterizó, en su primera parte (842–786), por lo siguiente:

1. La aniquilación de toda la descendencia de Omri, la cual se extendería hasta el reino de Judá.
2. La abolición del sistema de alianzas que había logrado conseguir la dinastía de Omri, y con el que dicha dinastía estuvo a punto de aunar nuevamente a las dos
3. La subordinación de Asiria bajo Salmanasar

Toda esta decadencia sucede bajo Jehú, quien estaba más interesado en la venganza que en la estabilidad y el fortalecimiento del reino.

Los siguientes dos reyes, Joacaz (814–798) y Joás (798–782), poco pudieron hacer dentro de las condiciones que heredaron de Jehú. No obstante, la nación de Israel resurgió  vigorosamente bajo la próspera, pacífica y larga administración de Jeroboam II (782–753) y bajo el corto reinado de su hizo Zacarías (753–752), con quien terminó la dinastía de Jehú y comenzó el trágico fin de la nación. Las profecías de Amós y Oseas muestran claramente la gran administración de Jeroboam II.

Después de esto, lo que restaba a Israel como nación eran escasos treinta años. Una serie de crímenes palaciegos (Salum mató a Zacarías, Manahem a Salum y Peka a Pekaía, el hijo de Manahem) y la deposición de Peka por Tiglat-pileser III de Asiria, para colocar en su lugar a su favorito Oseas (732–723), condujo a Israel rápidamente a su fin. A la muerte de Tiglat-pileser III, Oseas creyó poder independizarse de Asiria, y esto solo provocó la ira de Salmanasar V. Este sitió a Samaria, la cual finalmente cayó en manos de Senaquerib en el 722 a.C. Los israelitas fueron llevados al cautiverio y la nación desapareció definitivamente.

ISRAEL, HISTORIA POSBÍBLICA

BAJO ROMA Y BIZANCIO

Durante la vida de Jesús y los apóstoles, Palestina estuvo anexada a la provincia romana de Siria. Los emperadores romanos (ROMA, IMPERIO) pusieron a Palestina en manos de procuradores, pero la injusticia y rapacidad de estos, unida al fanatismo de los ZELOTES sicarios y al estado de exaltación mesiánica, provocaron una franca rebelión contra Roma. Al estallar la violencia, en los años 67 y 68 d.C., el emperador Nerón encargó al general Vespasiano dominar la situación y erradicar el nacionalismo judío.

Vespasiano comenzó las operaciones militares pero, una vez elegido emperador (año 69), encomendó la tarea a su hijo Tito, quien en 70 culminó la conquista del país con la toma y arrasamiento de JERUSALÉN , la destrucción de la vida nacional de los judíos y su DISPERSIÓN por todo el mundo entonces conocido.

El país reconquistado se convirtió en la provincia romana de Judea, gobernada por un legado senatorial residente en Siria. Las ciudades y los pueblos fueron reconstruidos lentamente y la vida comercial e intelectual recomenzó mientras en Jerusalén la Legión X Fretensis mantenía la Pax Romana. En Jamnia, localidad vecina a Gaza, desde el 68 d.C. y con permiso del emperador Vespasiano, funcionaba una academia de doctores y escribas judíos, fundada por el rabí Yojanán Ben Zakai, la cual trabajó ininterrumpidamente hasta el 425, cuando el emperador Teodosio II la suprimió. Disuelto el sanedrín desde el año 70 d.C., la academia de Jamnia constituyó durante tres siglos y medio la máxima autoridad del judaísmo; su labor fundamental fue la definición de cuáles libros se consideraban autoritativos (CANON DEL ANTIGUO TESTAMENTO), y la recopilación de la tradición que se fijó en la Mishnah y el TALMUD, roca espiritual del judaísmo posterior.

A partir del año 116 d.C. hubo numerosos levantamientos contra el poder imperial en las comunidades judías mediterráneas, especialmente en Alejandría, Cirene y Chipre, y estos encontraron eco en Palestina. Un decreto del emperador Adriano prohibió la circuncisión en todo el imperio y provocó una insurrección palestina capitaneada por el héroe judío Bar-Kojba (hijo de la estrella; cf. Nm 24.17), aceptado como mesías por el rabí Aqiba, el gran doctor talmúdico. El nuevo levantamiento judío duró del 132 al 135 y fue cruelmente sofocado por Adriano, quien después de la matanza del pueblo hebreo y de arrasar nuevamente a Jerusalén, la hizo reedificar con el nombre de Aelia Capitolina y prohibió a los judíos residir en ella. En el lugar del antiguo → TEMPLO se edificó un templo a Júpiter capitolino y, sobre el sepulcro identificado como el de Jesús, otro templo a Venus. Hasta el nombre de Judea quedó proscrito. El país quedó semidesierto y durante siglos predominaron en Jerusalén y en toda Palestina las poblaciones romana, griega, árabe, siria o cualquier otra menos la judía.

Con la aparente conversión al cristianismo del emperador Constantino, Palestina se fortaleció religiosamente. Santa Helena, madre del emperador, visitó en 326 los lugares tradicionalmente asociados con la vida de Jesucristo e hizo construir suntuosas basílicas en muchos de ellos. Por aquella época las peregrinaciones de cristianos a la Tierra Santa se multiplicaron. Tal situación se eclipsó bajo Juliano el Apóstata, anticristiano que incluso  ordenó la reconstrucción del templo de Jerusalén (obra inconclusa desde sus fases iníciales) para desmentir la profecía de Cristo sobre la destrucción del templo (Lc 19.43s).

En el reparto del Imperio Romano en 395, a la muerte de Teodosio, Palestina tocó al Imperio de Oriente (Bizancio). Se intensificaron las peregrinaciones y se difundió ampliamente el monarquismo cristiano en su territorio. El emperador Justiniano embelleció y restauró las basílicas cristianas.

PERÍODO PERSA

En el año 614 el rey persa Cosroes II, en lucha contra los bizantinos, se apoderó de Palestina ayudado por los judíos locales, adversos al cristianismo. Los persas devastaron el país y destruyeron o dañaron las edificaciones cristianas. Pero su poder fue fugaz: el emperador bizantino Heraclio, en sus campañas de 628 y 629, liberó el Imperio de Oriente de los  invasores y reconquistó Palestina. Tal situación fue también efímera, pues un nuevo poder nacía en Oriente.

BAJO LOS ÁRABES

En el año 635 Palestina sucumbió ante la avasalladora política imperialista de los árabes mahometanos, que un siglo más tarde gobernarían desde Córdoba hasta el río Indo. En 637 el califa Omar tomó a Jerusalén con la aquiescencia de los naturales, tanto judíos como cristianos, que hartos del yugo bizantino esperaban un mejor trato de los nuevos amos. La toma de Jerusalén, cuyo asedio duró dos años, solo pudo realizarse luego de un acuerdo entre Omar y el patriarca Sofronio, en el que se garantizaban las vidas y los bienes de los palestinos así como su libertad de culto.

Jerusalén, ciudad santa para los musulmanes debido al fantástico viaje nocturno de Mahoma (Corán, XVII, 1), dependía directamente del califa. En el área del antiguo templo se edificaron dos mezquitas sacratísimas para los creyentes mahometanos, la llamada «de Omar» (la Cúpula de la Roca) y la del al-Aksa, cuya ubicación impide, aun en nuestros días, la reedificación del templo.

El dominio árabe en Palestina fue pacífico durante unos tres siglos; la libertad religiosa se respetó tanto para cristianos como para judíos, continuaron las peregrinaciones cristianas y los lugares santos se reconstruyeron. Con la irrupción de los fatimitas de Egipto (929), el país se sumió en guerras y persecuciones que se prolongarían tres siglos. A Palestina la ocuparon y dominaron los califas del Cairo (969), quienes alternaban entre períodos de tolerancia y épocas destructivas de persecución.

BAJO LOS SELYÚCIDAS

La situación se agravó con la ocupación del país (1071–1076) por parte de la dinastía turcomana o selyúcida, fanáticos recién convertidos al islamismo. Sus violencias y crueldades motivaron la reacción de la cristiandad medieval y condujeron a las Cruzadas.

UN PARÉNTESIS: EL REINO LATINO DE JERUSALÉN (1099–1187)

Enormes ejércitos de cristianos se reunieron ante el llamado de los papas y desorganizadamente se lanzaron a la empresa de reconquistar la Tierra Santa. Tras un intento abortivo en la primera cruzada, Jerusalén fue sitiada y tomada por el ejército cruzado en 1099. Durante cuatro días los cristianos realizaron una horrible matanza de árabes y judíos, al punto de dejar la ciudad santa sin un solo habitante judío por mucho tiempo. Los franceses, fundamentalmente, constituyeron una monarquía feudal de corte europeo enclavado en pleno mundo musulmán. Se sucedieron tres monarcas principales, pero el reino cayó en 1187, en la batalla de Hattin, frente al sultán Saladino de El Cairo.

DE NUEVO BAJO LOS ÁRABES

Saladino, en efecto, se había proclamado sultán independiente de Egipto desde 1174. Predicó la guerra santa contra los infieles cristianos y reconquistó poco a poco el país, hasta tomar Jerusalén (1187). Las guerras entre los caballeros cruzados y los árabes, unidos a los turcos, culminaron con la victoria de los aliados musulmanes en 1291.

Palestina gozó de una casi completa paz externa durante los dos siglos y medio que la gobernaron los musulmanes mamelucos de Egipto, pero esta paz se vio turbada en 1400 con la caída de Damasco en manos de los mongoles y la subsiguiente invasión de Palestina, la más terrible que haya conocido el país. Internamente, a los cristianos se les trató con mucha dureza durante este período; no así los judíos que, a raíz de las persecuciones de que eran objeto en Europa, pudieron emigrar de Francia, Inglaterra y España y construir libremente sus sinagogas.

EL IMPERIO OTOMANO

En 1517 el sultán turco otomano Selim I conquistó a Egipto y al mismo tiempo se adueñó de Palestina, Siria e Irak. La cruel Pax Turca, uno de los sistemas imperiales más deplorables que ha conocido Occidente, sumió al país en un profundo atraso durante los cuatro siglos (1517– 1917) de dominio otomano.

En 1799 Napoleón, quien había conquistado a Egipto, partió de allí con ánimo de conquistar Palestina. Se apoderó de Haifa y se enfrentó al ejército turco en la batalla del monte Tabor, pero se retiró sin lograr su fin. De 1832 a 1840 la Pax Turca se interrumpió en Palestina cuando el gobernador de Egipto Mohamed Alí la ocupó, en rebeldía contra su señor el sultán otomano. La aventura terminó con la intervención de las potencias europeas (Inglaterra, Prusia, Austria, Francia y Rusia), quienes para proteger sus intereses constriñeron a Mohamed a devolver lo ocupado a Turquía. El sultán, a raíz del incidente, otorgó ciertas concesiones en suelo palestino a los países europeos y estos abrieron consulados en diversas ciudades y se declararon preceptores de las comunidades cristianas nativas, católicas, protestantes u ortodoxas.

EL SIONISMO

La explosión del antisemitismo en Europa, especialmente en Rusia, originó dentro del pueblo judío un fuerte movimiento de regreso a la tierra de Israel. Desde 1885 se había fundado el movimiento «Amor a Sion», y en 1897 el visionario del estado judío, Teodoro Herzl, fundó la Organización Sionista Mundial en el primer congreso sionista celebrado en Basilea.  La corriente migratoria judía tomó cuerpo: en 1850 no había en toda Palestina sino unos doce mil judíos; hacia 1882 ya había treinta y cinco mil. Las aldeas agrícolas comenzaron a multiplicarse; renació la vieja lengua hebrea y se fundó en Jerusalén la Universidad Hebrea.

Al estallar la primera guerra mundial en 1914, la comunidad judía de Palestina sumaba ochenta y cinco mil personas. Esta guerra modificó la situación del país, pues Turquía (la potencia ocupante), en su calidad de aliada en Prusia, hizo de Palestina su centro de operaciones contra Egipto, ocupado este por los ingleses. Las guerras árabes animadas por el coronel Lawrence (Lawrence de Arabia) desalojaron a los otomanos de amplios territorios; entre otros, de la región Siria Palestina, que quedó en manos de los ingleses a partir de 1917.

EL MANDATO BRITÁNICO

El 2 de noviembre de 1917 el gobierno británico formuló la Declaración de Balfour, en la que expresaba sus simpatías por las aspiraciones sionistas y se comprometía a apoyar la creación en Palestina de un hogar nacional para el pueblo judío. El mandato sobre Palestina, que la Liga de Naciones confió a los ingleses (1922), incorporó la declaración de Balfour y admitió explícitamente los fundamentos para la reconstrucción de un estado judío en Palestina. Bajo la égida de la Organización Sionista (creación de Herzl) y de la remozada Agencia Judía, el regreso del pueblo y la construcción del nuevo estado adquirieron un ritmo acelerado; el pueblo judío volvió a la agricultura y a la ganadería y se multiplicaron los nuevos centros de población. Sin embargo, la administración británica, requerida por sus intereses en los territorios árabes, fue obstruyendo cada vez más estos esfuerzos y dificultó la inmigración judía. El surgimiento del nazismo en Alemania, y la consiguiente carnicería de seis millones de judíos europeos, tornaron más apremiante la restauración de la independencia judía.

En Palestina, la población hebrea organizó diversos métodos de resistencia contra el ocupante inglés. El resultado fue una mayor tensión y constantes choques entre la administración mandataria y la comunidad judía (el Ishuv). En 1947 Gran Bretaña planteó la cuestión de Palestina ante las Naciones Unidas. Una comisión especial recomendó la partición de Palestina en dos estados independientes, judíos y árabes, ligados por un acuerdo económico con Jerusalén bajo control internacional. El 29 de noviembre de ese año la Asamblea General de la ONU aprobó la recomendación por amplia mayoría y el Ishuv se lanzó entonces a la empresa de preparar la independencia de un estado que contaría con solo veinte mil kilómetros cuadrados de territorio, y que debería inaugurarse el 15 de mayo de 1948, fecha de finalización del mandato británico.

ISRAEL

La noche del 14 de mayo de 1948, David Ben Gurión, en su calidad de jefe del consejo provisional del estado, leyó en Tel Aviv la declaración de independencia, mediante la cual se fundaba el estado de Israel. Pocas horas después, los ejércitos de Egipto, Jordania, Siria, Líbano e Irak, acompañados por un contingente de Arabia Saudita, invadieron el país, e Israel se vio abocado a una guerra de independencia que se prolongó siete meses. El armisticio de 1949 fue efímero y la tensión armada que se produjo con los países árabes, que se negaban y aún se niegan a reconocer el derecho de existencia del estado de Israel, ha producido desde entonces innumerables actos de sabotaje, asaltos y muertes, incluyendo guerras.

Numerosos han sido los conflictos desde entonces. Los principales son: 1956: Israel invade Egipto, lo que entre otras cosas trae como consecuencia que los egipcios inutilicen el canal de Suez.

1967: Estalla la «Guerra de los Seis Días», que resulta en la derrota humillante de las fuerzas árabes. Egipto pierde Gaza y el Sinaí. Siria pierde las alturas de Golán. Jordania pierde la parte vieja de Jerusalén y la Cisjordania.

1973: Se desata la Guerra del Yom Kippur. Egipto ataca por el sur y Siria por el norte. Israel gana territorio y los árabes piden el cese al fuego a las tres semanas del primer ataque.

1977: Anuar el-Sadat, presidente de Egipto, viaja a Israel. Las negociaciones que esto da origen concluyen en 1979 con el Acuerdo de Camp David (Estados Unidos) en el cual se restablecen las relaciones de Israel con Egipto, e Israel les devuelve la península de Sinaí.

1982: Israel invade el Líbano para detener los ataques que desde allí lanza la Organización para la Liberación de Palestina (OLP).

1987: Comienzan las revueltas palestinas que se conocen como intifada.

1991: Irak invade Kuwait y se desata la Guerra del Golfo, durante la cual Israel se ve atacado con proyectiles teledirigidos. La guerra concluye con las conferencias de paz de Madrid.

Surge la esperanza de paz al reiniciarse negociaciones con la OLP en Oslo, Noruega.

En 1993 se firma en Washington una Declaración de Principios (Oslo I), tras lo cual se transfiere a la OLP el control de Jericó y Gaza. A continuación, en 1994, se firma un tratado de paz con Jordania.

1994: El 29 de agosto Israel cede el control de parte de la Ribera Occidental a la OLP.

1995: El año 1995 es trascendental, pues tras el acuerdo interino (Oslo II) que se firma con la OLP, Israel pone Belén, Hebrón y cuatrocientas otras poblaciones bajo el control de los palestinos. Pero ese mismo año se produce el asesinato del primer ministro Isaac Rabin, que da inicio a un período de inestabilidad y peligro para la paz que aún no ha terminado.

1996: En este año Benjamín Netanyahu gana la primera elección de primer ministro. Comienzan las conversaciones respecto a la situación final que decidirán el destino de Jerusalén. Sin embargo, la violencia continúa.

1997: Israel inicia construcción de hogares en el Jerusalén oriental árabe. La tensión y la violencia aumentan. Israel es en la actualidad, pese al virtual estado de guerra en que ha vivido por casi cincuenta años, un país próspero y moderno que ofrece el espectáculo de una nación que aúna milenios de historia y de tradición con los recursos de la más avanzada tecnología.

Cuenta con una población de más de tres millones de habitantes y con importantes centros de enseñanza y de investigación, incluyendo los laboratorios atómicos de Dimona. Su economía es fuerte y sus leyes garantizan la tolerancia religiosa y un amplio marco de libertades, dentro de un estado de corte socializante. Pero la situación política externa es incierta, como es de esperar de un país que solo ha podido sobrevivir a fuerza de devolver golpe por golpe.

ITAI

Nombre de dos hombres que apoyaron al rey David.

1. Natural de Gat que juntamente con otros seiscientos hombres de esta ciudad acompañó a David cuando este huyó de Absalón. Aunque era filisteo, no quiso abandonar a David. Por tanto, lo nombraron jefe de la tercera parte del ejército (2 S 15.19–22; 18.2, 5, 12).
2. Benjamita, hijo de Ribai, uno de los treinta valientes de la guardia de David (2 S 23.29; 1 Cr 31).

ITALIA

Nombre que se aplica en Hch 18.2; 27.1, 6; y Heb 13.24 con el mismo sentido que tuvo desde Julio César y Octavio César: Península italiana, de delimitaciones aproximadas a las actuales.  Era uno de los lugares predilectos de los emigrantes judíos, los cuales se establecían principalmente en ROMA, en el Trastevere. La compañía a la que pertenecía Cornelio (Hch 10.1) se llamaba la ITALIANA, probablemente por estar compuesta de itálicos, ciudadanos romanos.

ITALIANA, LA COMPAÑÍA

Unidad del ejército romano estacionada en Cesarea (Hch 10.1), de la que CORNELIO era centurión. El término griego traducido como compañía se refiere a la cohorte, que contaba con aproximadamente seiscientos hombres bajo la dirección de un tribuno.

ITAMAR

Cuarto hijo de Aarón (Éx 6.23; Nm 26.60), consagrado sacerdote al mismo tiempo que su padre y sus tres hermanos, Nadab, Abiú y Eleazar (Éx 28.1). Su posteridad tuvo a su cargo la construcción del tabernáculo en el desierto (Éx 38.21).

Después de la muerte de Nadab y Abiú, castigados por su desobediencia (Lv 10.1), Itamar y Eleazar, su hermano, se encargaron de todas las funciones sacerdotales (Nm 3.4). Durante el éxodo, Itamar fue el jefe de los gersonitas y meraritas, encargados del transporte de ciertas partes del tabernáculo (Nm 4.21–33).

Por algún tiempo varios miembros de la familia de Itamar desempeñaron el sumo sacerdocio (1 R 2.27; cf. 1 Cr 24.1–4).

ITIEL

Nombre de dos hombres del Antiguo Testamento.

1. Un benjamita que regresó de Babilonia a Jerusalén después de la cautividad (Neh 7).
2. Una persona a la que AGUR dirigió sus profecías (Pr 1).

ITMA

(HUÉRFANO).

Uno de los valientes de David (1 Cr 11.46).

ITNÁN

(CONSTANTE).

Ciudad al sur de Judá cerca de Hazor (Jos 15.23).

ITREAM

(RESTO DEL PUEBLO).

Sexto hijo de David y su esposa Egla en Hebrón (2 S 3.5).

ITUREA

Parte de la tetrarquía de Felipe que siempre se asocia con TRACONITE (Lc 3.1). Quedaba al extremo noroeste de Palestina, poblada probablemente por árabes nómadas y belicosos. Su nombre recuerda a Jetur, hijo de Ismael (Gn 25.15s; 1 Cr 1.31; 5.19). Los itureos eran arqueros hábiles y diestros ladrones; vivían en una tierra escabrosa, con excepción de la región sur.

Alrededor del año 20 d.C. Iturea pasó a poder de los romanos, quienes a su vez la dieron a Herodes. Con la muerte de este, una parte se le otorgó a HERODES Felipe. Otras regiones de Iturea eran Abilene, Soemus y Calquis (AGRIPA II).

IVA

Ciudad-estado de Samaria capturada por los asirios. Iva es una de las ciudades que mencionan los enviados de Senaquerib en un intento de romper la resistencia de Ezequías a los asirios durante el sitio de Jerusalén (2 R 18.34). Iva quizás sea la misma ciudad mencionada en 2 R 17.24 con el nombre de Ava.

IZRI

Levita y jefe del cuarto grupo de músicos en el servicio del santuario (1 Cr 25.11). También se le llama Zeri (1 Cr 25.3), un hijo