Letra E

EBAL EBED-MELEC

Categoría de oficiales (mercenarios) de palacio, que llegó a ser nombre propio. Es probable que David la instituyera en Israel.

Una persona de ese nombre, eunuco etíope, al servicio del rey Sedequías, rescató a JEREMÍAS del calabozo al que lo arrojaron (Jer 38.7–13), y por ello se le prometió protección para el momento de la caída de Jerusalén (Jer 39.15–18).

EBEN-EZER

Nombre del sitio donde se libró una gran batalla entre Israel y los filisteos, fatal para Israel, pues no solo lo derrotaron, sino también lo despojaron del arca de Dios (1 S 4.1; 5.1). Más tarde, reconquistada el arca, se libró una batalla contra los filisteos donde se vencieron a estos. Samuel tomó una piedra y le dio, en memoria de la victoria, el nombre de Eben-ezer, que significa «piedra de auxilio» (1 S 7.12).

Aunque no se sabe el lugar exacto de Eben-ezer, generalmente se afirma que se encontraba frente a AFEC, en la ladera de una montaña. Afec estaba situada en el extremo norte de los territorios que dominaban los filisteos.

ECBATANA

Ver. ACMETA.

ECLESIASTÉS

LIBRO DE ECLESIASTÉS: (nombre de origen griego; el nombre hebreo el Cohelet; ambos significan «predicador»). Libro del Antiguo Testamento que en el canon hebreo era el cuarto de los cinco rollos. Se usaba en la liturgia de la Fiesta de los Tabernáculos, y forma parte de la literatura hebrea de «Sabiduría».

AUTOR Y FECHA

Aunque la descripción del «predicador» parece indicar que fue Salomón (1.1; cf. 1 R 3.12 y Ec 1.16), el nombre de este rey no aparece en la obra. En Eclesiastés se ha encontrado cierta influencia fenicia, lo que podría indicar que se escribió en tiempos de Salomón. No obstante, ciertos rasgos lingüísticos hacen creer que lo escribió alguien del poscautiverio basado en la experiencia de Salomón.

Bajo la influencia de cierta diversidad de estilo y vocabulario, algunos opinan que el libro se debe a varios autores, pero es más probable que sea de uno solo. El tema no es muy evidente. El autor busca el significado de su existencia y examina la vida «debajo del sol», desde todo punto de vista, para ver dónde se encuentra la felicidad.

El libro quizá se escribió en un período de 40 años, del 970 al 931 a.C.

ECLESIASTÉS: Un bosquejo para el estudio y la enseñanza

PRIMERA PARTE: «Todo es vanidad» (1.1–11)

SEGUNDA PARTE: La prueba de que «Todo es vanidad» (1.12—6.12)

TERCERA PARTE: El consejo para vivir con la vanidad (7.1—12.14)

TEMA DEL LIBRO

Pese al estado imperfecto de la revelación en aquel tiempo y la consiguiente incapacidad del autor para comprender a plenitud el concepto de la vida de ultratumba, reconoce que el significado de su existencia va más allá de la vida terrenal. No es del todo negativo (2.24; 3.12, 13; 9.7). La clave que busca se halla en 12.13, 14: «Teme a Dios y guarda sus mandamientos». Hay tanta vanidad porque «Dios hizo al hombre recto, pero ellos buscaron muchas perversiones» (7.29).

APORTE A LA TEOLOGÍA

Eclesiastés puede considerarse una apología dirigida a las personas cuya visión no va más allá de lo que está «debajo del sol». El autor les demuestra la vanidad de la filosofía que abrazan, y subraya la futilidad del materialismo y de una vida sin Dios. Visto así, Eclesiastés resulta ser una viva crítica del secularismo y pretende combatir la tendencia a relegar la religión a la categoría de simple instrumento del secularismo. Si el hombre concibe el mundo como un fin en sí, la vida se vuelve vanidad; pero si lo considera como un medio por el que Dios se nos revela y nos muestra su sabiduría y justicia, la vida tiene significado (2.24; 5.18–20).

Una importante verdad que hallamos en Eclesiastés es que la vida hay que disfrutarla. El Predicador repite esta verdad varias veces como para que se escape de nuestra atención: «Yo he conocido que no hay para ellos cosa mejor que alegrarse, y hacer bien en su vida; y también que es don de Dios que todo hombre coma y beba, y goce el bien de toda su labor» (3.12–13; véase también 2.24–25; 5.18; 8.15; 9.7–10). La aceptación con agradecimiento de las bendiciones cotidianas puede traer gozo y sentido de realización a la vida.

OTROS PUNTOS IMPORTANTES

Uno de los más conmovedores pasajes de la Biblia es el poema de Eclesiastés sobre el momento adecuado para cada actividad (3.1–8). Este pasaje, si se toma con seriedad, puede devolver equilibrio a nuestra vida. Otro pasaje contundente en la descripción en sentido figurado del envejecimiento (12.1–7). El Predicador comprende que la vejez con todas sus

aflicciones aguarda a toda persona. Por lo tanto aconseja: «Acuérdate de tu creador en los días de tu juventud, antes que vengan los días malos» (12.1).

ECLESIÁSTICO

Ver. LIBROS APÓCRIFOS DEL ANTIGUO TESTAMENTO,

ECRÓN

Ciudad filistea (Jos 13.3) situada a unos 15 km al este de la costa mediterránea de Palestina del Sur. Es la más norteña de las cinco ciudades principales de los filisteos. Se le asignó a la tribu de Judá (Jos 15.11, 45, 46) o a la de Dan (Jos 19.43).

Cuando los filisteos capturaron el arca del pacto, la llevaron luego a Ecrón donde causó grande consternación (1 S 5.8–10).

Entre otros, el reinado de Roboam (ca. 910 a.C.) fue un período de extensa práctica en Judá de la religión de Baal, dios de Ecrón (1 R 14.25).

EDÉN

Región o territorio dentro del cual Yahveh plantó un «huerto» de árboles (Gn 2.8) para morada de ADÁN y EVA.

No se sabe el significado de la palabra hebrea, pero su pronunciación sugiere otra parecida que significa «delicia», «abundancia», «gozo». Esto explica la traducción PARAÍSO en Gn 2.8ss de la LXX (donde el hebreo gan significa «huerto»), y en Is 51.3 de la RV (donde el original reza «Edén»). Sin embargo, hoy muchos comentaristas niegan que Edén sea nombre propio; lo derivan más bien del sumerio «estepa» y afirman que el huerto estaba ubicado en medio de un llano. La historia posterior del vocablo, no obstante, indica una identificación geográfica precisa. Por su situación en Edén, al huerto real que Dios plantó se le dio el nombre de «huerto de Edén» (Gn 2.15; 3.23s; Ez 36.35; Jl 2.3). También se le ha llamado «huerto de Dios» (Ez 28.13; 31.8s) y «huerto de Jehová» (Is 51.3).

Aunque parece que Gn 2.10–14 procede de una tradición diferente de la de su contexto, la descripción de cuatro ríos que se originan en una sola fuente que brota del Edén no discrepa de los demás detalles del capítulo. Resulta difícil identificar con precisión dos de los ríos (PISÓN; GIHÓN), aunque es evidente que el autor considera el huerto de Edén como un lugar real, determinado (además de un estado o condición de vida), que se encuentra sobre esta tierra. No hay duda que el tercer río, HIDEKEL, designa al Tigris; el cuarto, ÉUFRATES, es bien conocido. Los territorios (HAVILA; CUS; ASIRIA) regados por estos ríos sugieren que Edén estaba ubicado o en el sur de Mesopotamia (Calvino, Delitzch) o en la región de Armenia.

Otras teorías presuponen que el autor tenía nociones vagas e incorrectas de la geografía. Pero, en realidad, es muy difícil interpretar con exactitud lo que dice el autor. Por ejemplo, ¿qué quiere decir «al oriente» (Gn 2.8)? Algunos entienden que el huerto se plantó en la parte oriental de Edén; otros le atribuyen a la expresión un sentido temporal (por ejemplo, Jerónimo: «al principio»); pero la mayoría sostiene que Edén se hallaba al oriente con respecto al escritor. Sin embargo, Gn 3.24 parece indicar que Edén estaba al occidente (Dios pone la guardia al lado oriental). En fin, lo esencial no es el sitio preciso; el huerto fue una región que abundaba en luz y agua, la mejor parte del mundo y su centro ideal eternamente atractivo al hombre.

En el huerto, lleno de árboles hermosos y fructíferos (Gn 2.9), el hombre debía trabajar (2.15, contrástese 3.17ss). También había ganado, aves y animales domésticos (2.19s; 3.1). Había en medio del huerto dos árboles misteriosos: el de la «vida» y el de «ciencia del bien y del mal». Al hombre se le prohibió el segundo. Cuando este desacató la prohibición, perdió también el derecho al primero, así como al resto del huerto (3.22ss). Edén simboliza el compañerismo entre Dios y el hombre, interrumpido por la desobediencia cuyo castigo es la mortalidad.

EDOM

(TIERRA ROJA).

Tierra habitada por los descendientes de ESAÚ. Se extendía, en forma rectangular, desde el mar Muerto y el arroyo de ZERED en el norte, hasta Elat y Ezión-geber por el golfo de Aqaba en el sur, incluyendo ambos lados del ARABÁ (Dt 2.8–12). Era tierra montañosa y quebrada. Parte del Arabá está bajo el nivel del mar y a sus lados hay montañas que tienen una altura de mil quinientos metros sobre el nivel del mar. Las ciudades de Edom que más se mencionan en la Biblia son BOSRA, SELA (Petra) y TEMÁN.

EL PUEBLO

Los edomitas eran parientes de los israelitas (Gn 25.19–26). Descendían de Esaú, a quien según el relato bíblico se le llamó Edom cuando decidió cambiar su primogenitura por un guiso rojo. Habitaban la tierra del mismo nombre de su predecesor.

Antes de llegar los edomitas, esta tierra la habitaban los HOREOS. Según parece, las dos razas se fundieron porque en Gn 36.2 se dice que Esaú se casó con AHOLIBAMA, mujer horea.

Los edomitas eran agricultores y comerciantes. A su tierra la atravesaban numerosas caravanas, a las que cobraban peaje y alojamiento. También les vendían el cobre y hierro que extraían de sus minas. Quizás hablaban hebreo. Practicaban el politeísmo. El gobierno era monárquico, aunque parece que los reyes los elegía el pueblo (Gn 36.31–39).

SU HISTORIA

Los faraones egipcios, Mer-ne-Pta (1225–1215 a.C.) y Ramsés (1198–1167 a.C.), afirmaban que Edom y Seir estaban sujetos a ellos. Más tarde, algunos israelitas se casaron con edomitas y surgió una pequeña raza mestiza.

Después del éxodo, Edom prohibió a los israelitas pasar por su tierra para entrar en la tierra prometida (Nm 20.14–21; 21.4; Dt 23.7, 8; Jue 11.17, 18).

Durante el reinado de Saúl hubo guerra entre Israel y Edom (1 S 14.47). David mató a dieciocho mil edomitas en el Valle de la Sal (2 S 8.13; cf. 1 R 11.15). En días de Salomón surgió de nuevo el conflicto con los edomitas e Israel los subyugó. No obstante, a veces se rebelaban y recobraban temporalmente su independencia. Asiria los conquistó en 732 y los dominó durante varios años.

Cuando Nabucodonosor sitió a Jerusalén, los edomitas colaboraron con él y se regocijaron en la destrucción de la ciudad, lo cual indignó grandemente a los judíos (Sal 137.7; Lm 4.21; Ez 25.12; 35.3ss; Abd 10ss).

IDUMEA

Después del cautiverio los edomitas invadieron la parte sur de Judá y se establecieron allí, por lo que la parte sur de Judea llegó a llamarse Idumea después del cautiverio.

En el siglo III a.C. los nabateos (NABOTEOS) invadieron la tierra de Edom y levantaron un reino con SELA como capital.

En 165 a.C. Judas Macabeo capturó a Hebrón (1 Mac 4.29, 61; 5.65) y en 126 Juan Hircano, el sumo sacerdote Macabeo, obligó a los edomitas a convertirse en judíos, imponiéndoles la circuncisión.

Cuando llegaron los romanos a dominar a Palestina, Idumea y los edomitas desaparecieron de la historia.

Nombre de dos ciudades.

EDREI

1. Ciudad de Og, rey amorreo de Basán (Dt 4), situada en el límite sur de Basán. Moisés y los israelitas invadieron Basán y derrotaron a Og en Edrei (Nm 21.33–35; Dt 3.1–3; Jos 12.4). Más tarde la ciudad se le asignó a la tribu de Manasés.
2. Ciudad de Neftalí (Jos 19.37) cerca de

EFA

Medida de capacidad de origen egipcio pero de uso común entre los hebreos.

Según Josefo (Antigüedades VIII, II, 9), contenía unos veintidós litros y equivalía al bato, medida de capacidad líquida. En Éxodo 16.36 se nota que el efa contenía diez gomeres.

Así que un gomer representa la décima parte de un efa. El efa fue una norma para la medida de granos y cosas semejantes, puesto que se clasifica con balanza y pesas en Dt 25.14, 15. De acuerdo con Zac 5.6–10, en un efa cabía una persona.

EFA

Nombre de tres personas y una tribu mencionadas en el Antiguo Testamento:

1. Hijo de Madián y nieto de Abraham y su concubina Cetura (Gn 4).
2. Concubina de Caleb (1 Cr 46).
3. Hijo de Jahdai (1 Cr. 47).

EFAI

Residente de Netofa en Judá cuyos hijos estuvieron entre los que se unieron a GEDALÍAS en Mizpa (Jer 40.8–13). A Efa y a sus hijos se les ofreció protección, pero Ismael los mató después (Jer 41.3).

EFATA

Palabra aramea que quiere decir «ábrete» (Mc 7.34).

EFER

(GACELA).

Nombre de tres hombres en el Antiguo Testamento.

1. Segundo hijo de Madián y nieto de Abraham y Cetura (Gn 4).
2. Descendiente de Judá a través de Esdras (1 Cr 5.23, 24).
3. Jefe de una familia de la media tribu de Manasés que se estableció al este del Jordán (1 Cr 5.23, 24).

EFES-DAMIN

Lugar entre Soco y Azeca, en Judá, donde David mató al gigante GOLIAT (1 S 17.1). En 1 Crónicas 11.13 se le llama Pas-damim.

EFESIOS

EPÍSTOLA A LOS EFESIOS: Más que una epístola simplemente, este escrito es un tratado epistolar, quizás dirigido a los creyentes de toda el Asia Menor, especialmente a los gentiles (2.11, 19; 5.7s). Se escribió si no juntamente, al menos muy cerca de la Epístola a los COLOSENSES, y es muy probable que la llevara un mismo correo, Tíquico (6.21, 22; cf. Col 4.7– 9). A diferencia de las demás cartas paulinas, no contiene exhortaciones de carácter personal  ni soluciones para problemas concretos, indicio de su carácter encíclico.

AUTOR Y FECHA

Desde los primeros años del siglo II, la tradición concuerda en que esta carta la escribió Pablo quizás entre 50–60 d.C. Sin embargo, durante los últimos años, la alta CRÍTICA ha puesto en tela de duda tal tradición. Los argumentos en contra de la paternidad paulina tienen carácter subjetivo y se relacionan con el estilo, el vocabulario, la doctrina y los paralelos íntimos con otras cartas de Pablo. Según Barth, Efesios contiene 80 palabras que no se encuentran en otras cartas paulinas, además del aumento en el uso de verbos en proporción con los sustantivos; además, contiene 231 verbos y 158 sustantivos, mientras que GÁLATAS 139 verbos y 202 sustantivos.

También ciertas palabras típicamente paulinas (misterio, servicio, herencia, plenitud, por ejemplo) parecen tener un sentido diferente en Efesios. En ningún momento estos han sido argumentos decisivos. Las diferencias internas, comparadas con las otras cartas, pudieron deberse a que fueron distintas las circunstancias que dieron motivo a la epístola.

EFESIOS: Un bosquejo para el estudio y la enseñanza.

PRIMERA PARTE: La posición del cristiano (1.1—3.21)

SEGUNDA PARTE: La práctica del cristiano (4.1—6.24)

MARCO HISTÓRICO

Tradicionalmente la iglesia ha aceptado que la carta se escribió en un inicio para la iglesia de ÉFESO. De los escritores de los primeros siglos solo Marción, Orígenes y Basileo daban cabida a otra tradición; a saber, que la carta era la mencionada en Col 4.16, «la de Laodicea», o bien que no tenía destinatarios fijos. Y es cierto que las palabras «en Éfeso» no se hallan en los tres manuscritos griegos más importantes (aunque en su lugar se deja un espacio en blanco), y que en el contexto de Efesios 1.1 causan problemas gramaticales. Además, la evidencia interna (la falta total de saludos personales, por ejemplo) pareciera negar que se escribiera a una iglesia con la que Pablo convivió casi tres años (Ef 1.15; 3.2; 4.21; cf. Hch 19; 20.31).

La mayoría de los eruditos concluyen que debiera encontrarse otra explicación. Se han sugerido las siguientes:

1. La epístola se envió a Laodicea, una iglesia que Pablo no conocía
2. Se envió como carta circular a varias iglesias a través de Tíquico (Ef 21; Col 4.7s). Esta teoría presupone que el nombre de las iglesias destinatarias no aparecía en el manuscrito original, sino que se añadía en cada caso cuando la epístola llegaba a ellas.
3. Tenía como propósito ser el mensaje póstumo del anciano apóstol a la iglesia universal. Así se explican las diferentes referencias a personas y la amplitud de la visión cósmica (10, 14, 20–23; 2.14–16; 3.14–21; etc.).
4. Se envió para impedir que se extendiese la herejía combatida en la Epístola a los Colosenses.

No se puede, pues, precisar con seguridad ni los destinatarios ni el propósito original de la carta, pero es posible sugerir que se escribió inmediatamente después de Colosenses. Constituye una meditación sobre la grandeza del misterio de Cristo (1.9; 3.4s) y la responsabilidad de la Iglesia en Él (2.10; 4.17ss), temas ya analizados en Colosenses, y se envió a varias iglesias, quizás al mismo tiempo que Colosenses (61–62 d.C., durante la cautividad del apóstol en Roma).

ESTRUCTURA DEL LIBRO

La Epístola desarrolla muchas de las doctrinas contenidas en Colosenses y las recapitula. Se puede decir que la forma es más bien homilética que epistolar. Matiza con tonos especiales las más fundamentales doctrinas cristianas:

1. La predestinación divina de los santos antes de la fundación del mundo (3–6, 11).
2. La redención en Cristo (7; 2.1–10; 5.2).
3. La recapitulación de todas las cosas en Cristo (10).
4. El Espíritu Santo (13s; 2.18, 22; 3.16; 4.30; 5.18; 6.17).
5. El poder de Dios operante en la resurrección de Cristo (19s; 3.20s).
6. Cristo la cabeza de la Iglesia (22s; 5.23).
7. Unida en un solo cuerpo (2.11–22; 3.1–9; 4.3–6).
8. Fundamentada sobre los apóstoles y profetas (20).
9. Edificada como templo del Señor (21s).
10. Dotada con todos los recursos necesarios para su crecimiento y perfeccionamiento (7– 16).
11. La Esposa de Cristo (25–33).
12. El modelo de la nueva vida en Cristo (17–6.9).
13. Los requisitos para estar firmes en el Señor (10–20)

APORTE A LA TEOLOGÍA

La naturaleza de Efesios hace difícil determinar las circunstancias específicas que llevaron a escribir la epístola. Está claro, sin embargo, que los destinatarios eran principalmente gentiles (3.1) que antes estaban alejados de la ciudadanía de Israel (2.11).

Ahora, gracias al don de Dios, disfrutaban de las bendiciones espirituales que proporciona Cristo.

El tema de Efesios es la relación entre el Jesucristo celestial y su cuerpo aquí en la tierra, la Iglesia. Cristo ahora reina «sobre todo principado y autoridad y poder y señorío» (1.21), «y sometió todas las cosas bajo sus pies» (1.22). En su estado de exaltación, no se ha olvidado de su pueblo. Al contrario, se identifica plenamente con la Iglesia que considera su Cuerpo y la llena de su presencia (1.23; 3.19; 4.10).

La relación de esposo a esposa es una bella analogía que expresa el amor, el sacrificio y el señorío de Cristo por la Iglesia (5.22–32). El Cristo entronizado habita por la fe en el corazón de los creyentes (3.17) para que puedan disfrutar de su amor. No hay absolutamente nada que esté fuera de su alcance redentor (1.10; 3.18; 4.9).

La unión de Cristo con su Iglesia se expresa también en la unidad de los creyentes.

Los que antes andaban lejos, «apartados» y separados de Dios han sido «hechos cercanos por la sangre de Cristo» (2.13). Es más, los creyentes ahora son llevados por Cristo a sentarse con Él en los lugares celestiales (2.5–6). Como los creyentes están con Él, procuran ser como Él y están «solícitos en guardar la unidad del Espíritu en el vínculo de la paz» (4.3). Él mismo «es nuestra paz» (2.14), dice Pablo, y derriba las paredes y barreras que antes separaban a los judíos de los gentiles, y los une en un Espíritu ante el Padre (2.14–22).

Después de expresar estas maravillosas bendiciones espirituales, Pablo exhorta a los creyentes a que anden como es digno de los que han sido llamados (4.1). Este llamamiento es una útil demostración de ética cristiana. En vez de presentar leyes y regulaciones, Pablo dice, en efecto, que nuestra manera de vivir debe honrar al que nos llamó. Cristo libera al cristiano, pero este tiene que dar cuenta a Cristo.

Pablo hace varias declaraciones sobre cómo los creyentes pueden honrar a Cristo (4.17–5.9), pero la meta no es ganar mérito por medio de la moralidad. En vez de buscar personas buenas, Pablo quiere personas nuevas, el «varón perfecto», reedificado según «la estatura de la plenitud de Cristo» (4.13). Esta madurez puede referirse a la deseada y todavía no alcanzada unidad de la iglesia.

ÉFESO

Ciudad del occidente de Asia Menor, y centro importante en la historia de la iglesia primitiva. Estaba situada entre Mileto y Esmirna, en el valle del río Caistro, a 5 km del mar Egeo y entre las montañas de Koresos. Su excelente acceso al mar la convirtió en el principal puerto de Asia durante el Imperio Romano. Compartió con Alejandría y Antioquía la supremacía en el Mediterráneo oriental, y llegó a ser la más importante gracias a su posición geográfica y actividad industrial.

HISTORIA GENERAL

Como ciudad, probablemente Éfeso se fundó en el siglo XII a.C., cuando los colonizadores griegos se mezclaron con los indígenas de la región, descendientes de habitantes de Anatolia en el centro de Asia Menor. En 560, Creso, rey de Lidia, conquistó a Éfeso. Este restauró el famoso templo de Artemisa y benefició de gran manera a la ciudad. Tres años después la capturaron los persas. Lisímaco, uno de los sucesores de Alejandro Magno, la reconstruyó más tarde (322) y además de embellecerla la inundó con la influencia helenista.

En 133 a.C., Atalo III, rey de Pérgamo, entregó la ciudad a Roma y así se mantuvo hasta el 262 d.C., cuando los godos destruyeron tanto al templo como a la ciudad. En la era apostólica, Éfeso era el centro administrativo y religioso de la provincia romana de Asia; algunos de sus oficiales se llamaban asiarcas (Hch 19.31).

El templo de DIANA, considerado una de las siete maravillas del mundo, estaba situado al nordeste de la ciudad. Se terminó al principio del siglo III a.C. Daba renombre a Éfeso y esta se jactaba de ser «guardiana del templo de la gran diosa Diana» (Hch 19.35). Fueron impresionantes la superstición y el ocultismo que florecieron a la sombra del culto a esta diosa, cuyas características eran semejantes a las de la diosa oriental de la fertilidad.

Según Hechos, Pablo visitó a Éfeso dos veces: a finales de su segundo viaje misionero, cuando iba de prisa hacia Jerusalén (18.19–21), y durante el tercero (19.1–41).

Había en Éfeso una numerosa colonia judía donde Pablo y sus compañeros, AQUILA Y PRISCILA, fueron bien acogidos al llegar por primera vez. El apóstol deseaba estar en Jerusalén para cierta fiesta y esto acortó su visita, pero sus compañeros permanecieron allí. Sin duda, fundaron la iglesia ayudados por APOLOS (Hch 18.24–26).

La segunda visita de Pablo duró tres años (19.8, 10; 20.31), pero esta vez la situación fue diferente. Al principio, los judíos lo recibieron bien, pero después de predicar tres meses en la sinagoga surgió la oposición (quizás por desacuerdo en cuanto a lo que es el «reino de Dios», 19.8, 9). Por tanto, trasladó su centro de actividades a la «escuela de uno llamado TIRANNO».

Con este punto como cuartel, Pablo llevó a cabo una obra extensa, ayudado por sus compañeros y convertidos como TÍQUICO, EPAFRAS y FILEMÓN (Hch 19.10).

Seguramente durante esta época nacieron «las siete iglesias en Asia» (Ap 1.11) y otras como COLOSAS y HIERÁPOLIS (Col 4.13). Su ministerio lo acompañaron «milagros extraordinarios» (Hch 19.11). Tantos se convirtieron, que los fabricantes de ídolos vieron en peligro su negocio y provocaron el tremendo alboroto relatado en Hch 19.23–41.

Éfeso llegó a ser un centro importante de la iglesia primitiva. Timoteo permaneció allí para cuidar de la iglesia después de la ida de Pablo (1 Ti 1.3). La tradición (escritos postapostólicos) afirma que el apóstol Juan se trasladó a Éfeso a finales del siglo I para supervisar y ayudar a las iglesias de Asia. Esto explica por qué les dirigió los mensajes escritos en Ap 2 y 3 durante su destierro en la isla de PATMOS.

Desde la época postapostólica hasta la invasión musulmana, Éfeso fue un centro eclesiástico importante. Aquí se celebró, en 431, el tercer concilio ecuménico donde se condenó la cristología nestoriana.

EFOD

Parte decorativa de la vestidura sagrada, usada tanto por los sacerdotes hebreos como por sacerdotes de otras religiones de la época. En su forma más antigua probablemente se trataba de una simple faja de lino. Los sacerdotes de Nob se conocían como «varones que vestían efod de lino» (1 S 22.18).

Samuel (1 S 2.18) y David (2 S 6.14) usaban un sencillo efod de lino. Pero conviene distinguir este efod sencillo del que formaba parte del vestido del sumo sacerdote y que estaba ricamente bordado con hilos de «oro, azul, púrpura y carmesí». Tenía broches de oro y anillos para sujetar el racional que tenía las piedras preciosas en las que estaban grabados los nombres de los hijos de Israel. Consistía en dos piezas sin mangas, una delantera y otra posterior que llegaban hasta la mitad del muslo. Se aseguraba con un cinturón entretejido y tirantes (Éx 28.6, 12; 29.5). Se menciona también un efod que se colgaba en el templo y se usaba para los oráculos (1 S 21.9).

Los judíos veían con singular reverencia el efod y lo empleaban en cultos idolátricos.

El efod de Gedeón, hecho de mil setecientos siclos de oro (alrededor de 20 kg), «fue tropezadero» para él (Jue 8.27). Micaías hizo uno para que se reverenciara a su ídolo como era debido (Jue 17.5).

EFRAÍN

(DOBLEMENTE FRUCTÍFERO).

Hijo de José y Asenat, hermano de Manasés y patriarca de una de las tribus de Israel. Nació en Egipto cuando su padre ocupaba el cargo de primer ministro de la nación (Gn 41.50). Por la línea materna los hijos de José pertenecían a una familia distinguida. Asenat era hija de Potifera, sacerdote de On. El matrimonio de José y Asenat se realizó con el beneplácito del rey (Gn 41.45), lo cual dio a José fama y gloria en tierra extranjera.

José dio a su hijo el nombre de Efraín «porque Dios me ha hecho fructificar en la tierra de mi aflicción» (Gn 41.52). En efecto, José conoció la esclavitud y el encarcelamiento en Egipto. De ahí subió para ser el segundo en el país. Esto, junto con su feliz matrimonio, fueron triunfos que José supo apreciar. Por eso dijo que Dios lo había hecho «fructífero» en tierra de dolor, experiencia que perpetuó en el nombre de uno de sus hijos.

Jacob, ya en su vejez, se gozó al ver a sus nietos, los hijos de José, a quienes adoptó como hijos suyos (Gn 48.5, 11). En esta ocasión memorable Jacob bendijo a Efraín dándole cierta preferencia sobre Manasés su hermano (Gn 48.17–19). José vivió hasta ver la tercera generación (Gn 50.23). En 1 Cr 7.22 se dice que algunos hijos de Efraín murieron en combate, por lo cual Efraín lloró amargamente. Nada más se sabe de la vida de este distinguido patriarca.

Los descendientes de Efraín llegaron a formar una de las tribus del pueblo de Israel.

En la división de la tierra prometida, después de la conquista, correspondió a la tribu de Efraín una rica y extensa región al centro del país. Tenía a Dan y a Benjamín al sur, Gad al este y Manasés al norte (Jos 16.1–10). Entre los varones famosos, descendientes de Efraín, se cuentan JOSUÉ (Nm 13.8, 16) y Jeroboam, rey de Israel (1 R 12.20, 25). En el territorio de Efraín estuvo la ciudad de Ramataim, cuna del profeta Samuel (1 S 1.1).

Al parecer, fue una tribu dominante y en su regionalismo llegó a poseer su propio dialecto (Jue 12.5, 6). Fue tanto el predominio de esta tribu, que en muchos pasajes bíblicos se cita el reino del norte como reino de Efraín (Os 4.17). El profeta Oseas habla de la caída de Efraín (Os 11.1–12), dejando ver la ingratitud de esta gente ante el permanente y cuidadoso amor de Dios. El nombre de Efraín también designaba la región habitada por los descendientes de este y una puerta en el muro de Jerusalén (2 Cr 25.23). En tiempos novotestamentarios Jesús visitó una ciudad del mismo nombre (Jn 11.54).

EFRATA

(FRUCTÍFERA).

Nombre empleado indistintamente con Belén para referirse a un mismo lugar (Gn 35.16, 19; 48.7). Algunos suponen que fue la segunda esposa de Caleb (la madre de Ur) la que dio su propio nombre a ese lugar (1 Cr 2.50, 51; 4.4). El rey DAVID y su padre Isaí eran efrateos (1 S 17.12).

El profeta Miqueas exalta a la «pequeña» Efrata o Belén por el histórico destino que se le dio como lugar del nacimiento del Salvador (Miq 5.2–4).

EFRÓN

Nombre de una persona y tres lugares en el Antiguo Testamento

1. Heteo de quien Abraham compró una parcela en donde se encontraba la cueva de MACPELA (Gn 23.8, 9). Esta pasó a ser la tumba de los patriarcas Abraham, Isaac y Jacob, así como de sus respectivas esposas: Sara, Rebeca y Lea (Gn 23.8–17; 9; 49.29–30; 50.13).
2. Zona montañosa que servía de límite a Judá, entre Neftoa y Quiriat-jearim, diez kilómetros al noroeste de Jerusalén (Jos 15.9; EFRAÍN).
3. Ciudad que Abías arrebató a Jeroboam I (2 Cr 19).
4. Fortaleza del sudeste de Galilea que Judas Macabeo capturó. Estaba situada entre Astoret Karnaim y Bet-sán (1 Mac 5.46–52; 2 Mac 12.27–29). Algunos identifican este lugar con et- Taiyibeh.

EGIPTO

Región al nordeste de África. Por la variación de sus límites en diferentes épocas, en ocasiones se ha denominado Egipto solo a la cuenca del Nilo, y a veces a las regiones áridas que se encuentran al este y al oeste de dicha cuenca, hacia el este hasta el mar Rojo, y hacia el oeste a una distancia indeterminada cuyas fronteras con la región de Libia son imprecisas. Como es natural, el límite norte de Egipto es el Mediterráneo. Al sur, el límite se ha fijado en distintos lugares, pero por lo general en una de las varias cataratas que forma el Nilo en su descenso hacia el mar.

El nombre castellano «Egipto» se deriva del griego, pero se ignora su significado original. Los egipcios llamaban al país «Kimet», lo cual probablemente quería decir «negro», refiriéndose al contraste entre la arena roja de la región circundante y la fértil tierra negra del valle del Nilo. También lo llamaban «las dos tierras», aludiendo a la unión del Alto y el Bajo Egipto. En el Antiguo Testamento, al sur del país se le llama MIZRAIM y PATROS. En el Nuevo Testamento se le da el nombre griego de Aigyptos.

GEOGRAFÍA

Desde tiempos antiguos un autor llamó a Egipto «don del NILO». En efecto, toda la geografía, la economía y la historia del país las han dominado siempre el Nilo. Este río, que nace en las regiones tropicales de África, corre hacia el norte y cae en una serie de seis cataratas, hasta llegar al Mediterráneo, a varios miles de kilómetros de su nacimiento.

Los egipcios no conocían las regiones ecuatoriales del Nilo ni sabían que sus inundaciones periódicas se debían al carácter periódico y torrencial de las lluvias en la región. Solo sabían que una vez al año, a principios del verano, el río se desbordaba y que unos tres meses después sus aguas descendían al nivel acostumbrado. Puesto que a tales inundaciones se debía la fertilidad del valle, buena parte de la religión del país giraba en torno al Nilo, según veremos más adelante.

En sentido estricto, Egipto se extendía desde la desembocadura del río hasta la primera catarata (tradicionalmente, las cataratas se han contado de norte a sur, en sentido inverso a la corriente del río). Desde allí hasta la tercera catarata se hallaba la región de NUBIA, en la cual los egipcios tenían intereses económicos y por tanto la invadieron repetidamente. Más arriba, en las regiones de la cuarta y quinta cataratas, se encontraba ETIOPÍA. Más allá, desde el punto de vista egipcio, el Nilo se perdía en las penumbras de la leyenda.

Debido a las inundaciones del río, Egipto era una franja fértil en medio de una región desértica. El ancho de esta franja variaba de región en región, según el alcance normal de las inundaciones del río. Allí donde las colinas a ambos lados del Nilo se acercaban a este, la zona fértil era estrecha. Donde se alejaban, había varios kilómetros de tierra cultivable. Cerca de la desembocadura, en la región del delta, la tierra depositada por el río alcanzaba unos 200 km de ancho.

A todo lo largo del país la agricultura fue siempre la principal ocupación de los egipcios, que se dedicaban en especial al cultivo de cereales. En algunos oasis que se encontraban más apartados del río se cultivaban uvas. En las regiones pantanosas se cosechaba el papiro, de enorme importancia como medio de escritura. El Nilo y sus inundaciones determinaban también el modo y lugar de vida de los egipcios. A fin de no desperdiciar la tierra cultivable, la población se congregaba en pequeñas aldeas densamente pobladas y de allí salían a trabajar en los campos. Por la misma razón las tumbas se construían fuera de la tierra cultivable, en las regiones del desierto, y esta es una de las causas por las que han perdurado hasta el día de hoy. Puesto que las inundaciones periódicas obligaban a remarcar los linderos, se desarrolló la ciencia de la geometría. Además, a fin de retener las aguas de la inundación por mayor tiempo y poderlas emplear de nuevo según fuese necesario, se construyó toda una serie de canales que obligaron a los egipcios a practicar la ingeniería.

La flora del país no era muy rica. Aparte del cultivo de cereales, viñedos y papiro, el resto de la flora tenía muy poca importancia económica. El país era particularmente pobre en árboles, de modo que tenían que importar maderas de otras regiones, sobre todo de Fenicia y Nubia. También se importaba el aceite de oliva.

La fauna del país era abundante. En el río había cocodrilos, hipopótamos y peces, y estos últimos contribuían a la alimentación de la población, la hiena, los lobos y los antílopes, además de varias clases de aves, muchas de las cuales eran domesticables. El principal animal doméstico era el ganado vacuno; el lanar parece haber sido escaso y despreciado (Gn 46.34). El asno se empleaba como bestia de carga desde los tiempos más remotos y mucho más tarde se introdujo el camello. Los caballos se desconocían en los primeros años del desarrollo histórico de la nación, y fue después de la invasión de los hicsos cuando su uso se propagó aunque no para montarlo, sino para tirar de los carros de guerra.

HISTORIA

Puesto que la historia de Egipto abarca unos cinco mil años, solo podemos dar aquí una breve idea de su desarrollo, destacando los períodos importantes para la historia bíblica. Tradicionalmente, la historia de Egipto se ha dividido en treinta dinastías. La primera, fundada por el legendario Menes, data de alrededor del año 3000 a.C. y marca la unificación del país. El período que va de la tercera a la sexta dinastías recibe comúnmente el nombre de «Imperio Antiguo». Dentro de este fue la cuarta dinastía, el período de mayor gloria. En esta se construyeron las famosas tres grandes pirámides.

Ya durante la quinta y sexta dinastías comenzó a descentralizarse el poder y los nobles fueron adquiriendo cada vez más independencia. Esto trajo un «período intermedio», o de confusión y fragmentación, que duró hasta la duodécima dinastía. Esta se centraba en la ciudad de Tebas, que anteriormente había tenido poca importancia en el país. A este período se le llama «Imperio Medio». Sin embargo, este nuevo resurgimiento no pudo sostenerse, pues pronto el caos reinó de nuevo en el país y se produjo la invasión de los hicsos.

Lo que se sabe a ciencia cierta sobre los hicsos es poco. Baste decir que eran de origen semita, que se establecieron principalmente al norte de Egipto y que no trataron de conquistar a Tebas, sino que se contentaron con imponerle tributo. Los hicsos fueron los que introdujeron los caballos y los carros de guerra en Egipto, además de otros implementos y tácticas militares. Se ha sugerido que fue durante este período cuando José y los israelitas se trasladaron a Egipto, pues es posible que los gobernantes semitas estuvieran más dispuestos a dar a José el alto cargo que llegó a ocupar. Sin embargo, esta hipótesis no está del todo exenta de dificultades.

Tras el período de los hicsos, la decimoctava dinastía trajo un despertar que se conoce como «Imperio Nuevo». Fue entonces, quizás en reacción a la conquista por parte de fuerzas exteriores, cuando Egipto comenzó a desarrollar una política imperialista. Esta nueva época de expansión terminó cuando diversas facciones en Egipto, sobre todo los sacerdotes por una parte y el faraón por otra, entraron en conflictos de poder. El conflicto llegó a una ruptura total entre el faraón y los sacerdotes de Tebas, cuya consecuencia fue la desaparición de la dinastía y del Imperio Asiático que creó. Ese imperio quedó en parte supeditado al Imperio Nuevo, de origen tebano, que florecía al norte.

Los documentos egipcios no mencionan el ÉXODO, y por ello es difícil precisar su fecha con relación a los gobernantes del país. Pero una inscripción del sucesor de Ramsés II menciona a Israel e insinúa que se trataba de un pueblo nómada al este de Egipto.

Durante la vigésima dinastía, Egipto volvió a perder sus posesiones en Palestina. Fue entonces cuando cayó en el período de decadencia que les permitió a los israelitas las glorias que la Biblia narra entre la época de Samuel y la caída de Samaria. Durante ese período el faraón más importante, desde nuestro punto de vista, es SISAC, fundador de la vigesimosegunda dinastía. Después, una dinastía etíope logró establecerse en el país, a la que pertenece el faraón TIRHACA. Fue durante el gobierno de esta dinastía, la vigesimoquinta, que Asiria tomó a Israel e hizo sentir su poderío sobre Judá, para después invadir el propio Egipto y llegar hasta tomar la ciudad de Menfis.

Aprovechando un momento de debilidad asiria, Samético, que pertenecía a una familia poderosa de origen saíta, estableció la vigesimosexta dinastía. Se produjo entonces un renacimiento durante el cual Egipto volvió a extender su poderío hasta la segunda catarata, y trató de restaurar su hegemonía sobre la región de Siria Palestina.

También a esa dinastía pertenecieron NECAO y Hofra, faraones que trataron de restablecer su poderío en Palestina. El resultado neto de las gestiones de Hofra, tratando de erigirse en campeón del reino de Judá frente a Babilonia, fue la destrucción de ese reino, la caída de Jerusalén y el cautiverio en Babilonia.

Sin embargo, el propio Egipto era ya una nación débil, y a fines del siglo VI a.C. cayó en poder de los persas que gobernaron, aunque con breves interrupciones cuando algunos gobernantes nacionales lograban independizarse, hasta que ALEJANDRO MAGNO conquistó el país en 332. Este fundó la primera ciudad egipcia junto a la costa del Mediterráneo: ALEJANDRÍA. Tras su muerte, Egipto quedó en manos de TOLOMEO, quien fundó una nueva dinastía que logró mantenerse en el poder, con altas y bajas, hasta que su última reina, Cleopatra, sucumbió ante el avance del Imperio Romano.

Bajo los Tolomeos, Alejandría llegó a ser uno de los principales centros económicos y culturales de la cuenca del Mediterráneo, y siguió siéndolo aun después de incorporarse al Imperio Romano en 30 a.C. Allí vivió Filón y floreció más tarde una gran escuela de enseñanza cristiana, cuyos principales maestros fueron Clemente y Orígenes. En el siglo VII d.C., los musulmanes conquistaron a Egipto. Estos destruyeron lo que quedaba de la pasada gloria de Alejandría.

RELIGIÓN

Para el egipcio, todo cuanto sucedía era intervención de poderes divinos. Había, por tanto, dioses de ciudades o lugares específicos, de astros y fenómenos astronómicos, tales como el sol y la esfera celeste, de animales y plantas, y también de diversos aspectos de la vida, tales como el amor y la guerra. Estos dioses no estaban siempre bien definidos, y a menudo se fundían los unos con los otros. Pero lo importante para los egipcios, especialmente en los primeros períodos de su historia, era el hecho de que toda la realidad la gobernaban los dioses. El faraón reinante era el dios Horus, alrededor del cual giraba toda la vida del país. Después de su muerte, se convertía en el dios Osiris y gozaba de vida eterna. En algunos períodos, se acostumbraba enterrar junto al faraón a los sirvientes de este para que le acompañaran y sirvieran en la vida futura. Con el correr de los años, la religión egipcia fue evolucionando de tal modo que la inmortalidad estaba al alcance, no solo del faraón, sino de los poderosos de la tierra.

El desarrollo de la clase sacerdotal pronto comenzó a limitar el poder absoluto del faraón. En el siglo XIV a.C., el faraón Amenhotep IV trató de remediar esta situación enfrentando a los sacerdotes, al tiempo que promulgaba la religión monoteísta del dios Aton, el disco solar. Amenhotep se cambió el nombre y tomó el de Ak-en-aton, y además abandonó la capital de Tebas, donde existía una poderosa casta sacerdotal. Sin embargo, su reforma fracasó y su yerno Tutankamen se rindió ante el poder de los sacerdotes. A partir de entonces, el poder de esta clase fue cada vez mayor.

Los últimos siglos de la independencia de Egipto trajeron períodos desastrosos, en los que el pueblo perdió mucha de su fe en el dios faraón al mismo tiempo que los antiguos dioses le resultaron demasiado lejanos para creer en ellos y adorarlos. De esta manera la religión tomó un giro cada vez más personal y profundo, que subrayaba la necesidad de una vida justa a fin de lograr la inmortalidad futura.

El triunfo del cristianismo en Egipto fue sorprendente. No sabemos cómo llegó allí la nueva religión, pero el hecho es que ya a mediados del siglo II había en Alejandría una iglesia lo bastante fuerte como para tener una famosa escuela catequística. Poco después, los cristianos se contaban en gran número, y en el siglo V eran casi la totalidad de la población. Tras las conquistas musulmanas, sin embargo, el número de cristianos disminuyó hasta quedar reducido a una pequeña minoría.

EGIPTO EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

Debido a la enorme importancia que tuvo Egipto en todo el desarrollo histórico del Cercano Oriente, era de esperarse que se mencionara repetidamente en la Biblia. En la «tabla de las naciones» de Gn 10 se menciona a Mizraim como hijo de Cam (Gn 10.6).

En época de escasez, Abraham recurrió a Egipto en busca de alimentos (Gn 12.10). Agar, la esclava de Sara, era egipcia (Gn 21.9) y también lo fue la mujer de Ismael (Gn 21.21).

Una narración paralela sobre Isaac afirma que él también acudió a Egipto en tiempos de escasez (Gn 26.2). La historia de José narra cómo él, su padre Jacob y toda su familia llegaron a vivir en Egipto, y también le atribuye a la administración de José la estructura social de Egipto, según la cual todas las tierras y las personas pertenecían al faraón (Gn 47.13–26).

El gran acto redentor de Dios en pro de su pueblo en el Antiguo Testamento es el ÉXODO o salida de Egipto. A partir de entonces, Egipto aparece a menudo en el Antiguo Testamento como símbolo de opresión y se alaba frecuentemente al Dios de Israel como «el que te sacó de la tierra de Egipto».

Salomón se casó con una princesa egipcia (1 R 3.1). Sin embargo, ya en tiempos de su hijo Roboam, el faraón Sisac invadió a Judá y el reino quedó sometido a Egipto (2 Cr 12.1–9). Desde esa fecha, Egipto fue una potencia preponderante en Palestina y los hebreos unas veces fueron subyugados o aliados y otras combatieron contra él. Esta situación perduró hasta que el auge del Imperio Asirio puso fin a la hegemonía de Egipto sobre Palestina, que desde entonces estaría casi continuamente sujeta a influencias procedentes de Mesopotamia y Persia.

EGIPTO EN EL NUEVO TESTAMENTO

Tanto en el Nuevo Testamento, como en el Antiguo Testamento, Egipto es símbolo de esclavitud, y la salida de allí es señal de la acción redentora de Dios. Así hacen referencia a él en sus discursos Esteban (Hch 7) y Pablo (Hch 13.17). Lo mismo se hace en Judas 5.

En Ap 11.8 se coloca a Egipto junto a Sodoma como señal de perdición.

Puesto que la salida de Egipto es el gran acto redentor de Dios en el Antiguo Testamento, no es extraño que en el Nuevo Testamento nuestro Señor Jesucristo se presente en cierto modo como la culminación de Egipto (1 Co 10.1–4; Heb 8). Esta es quizás la importancia teológica de la huida a Egipto narrada en Mateo 2, pues así el Señor que antaño sacó a Israel de Egipto, viene ahora del propio Egipto para obrar la redención final del nuevo Israel (Mt 2.14, 15).

EGLÓN

(NOVILLO).

En la Biblia, nombre de un rey y una ciudad.

1. Rey moabita, en el período de los jueces, que conquistó la ciudad de Jericó y oprimió a los hebreos. Fue asesinado en su propio palacio por Aod, hijo de Gera (Jue 12–30).
2. Ciudad cananea en el desierto de Judá. Su rey, Debir, formó una alianza con otros gobernantes cananeos para pelear contra Josué (Jos 10.1–35). En Jos 15.39 se menciona como perteneciente a Judá, junto a Laquis y Boscat en la llanura (cf. 1–12).

EJÉRCITO

Término que aparece con mucha frecuencia en las Escrituras y se usa en por lo menos cuatro sentidos diferentes.

Designa a la multitud de los israelitas organizados en tribus para marchar a través del desierto (Éx 7.4; Nm 1.52).

Algunas veces se usa para referirse a la hueste de los cuerpos celestes (Gn 2.1; Sal 33.6). El culto al «ejército de los cielos» era común entre los paganos y lo practicaron los israelitas en tiempos de decadencia espiritual (Dt 17.3; 2 R 17.16; 21.3; Jer 19.13).

El conjunto de los seres celestiales, los ángeles, se llama «ejército». Dios se llama «Jehová de los ejércitos», frase que aparece casi trescientas veces en el Antiguo Testamento (Sal 24.10; 46.7). El Señor es jefe de las huestes angelicales, y estas son ministros a su disposición para pelear sus batallas y servir a su pueblo en la tierra (1 S 17.45; Is 31.4; Heb 1.13).

El uso más común de la palabra, sin embargo, es militar. Hasta los días de Saúl no hubo un ejército profesional entre los israelitas (1 S 13.2; 14.52). Antes de la monarquía los ejércitos se levantaban improvisadamente (Jue 6.32–35). David aumentó el ejército y lo organizó en doce divisiones de infantería (1 Cr 27). Salomón desarrolló aun más la milicia. Su ejército tenía caballería y CARROZAS (1 R 9.19; 10.26).

En la época del Nuevo Testamento se hallaban contingentes del ejército romano en todas las partes del imperio. Por eso hay tanta mención de soldados y se emplean tan a menudo figuras de la milicia desde Mateo hasta Apocalipsis (Mt 8.5–10; Mc 5.9; 2 Co 10.4; Ef 6.11–17; 1 Ti 1.18; 2 Ti 2.4; Ap 12.7). Las divisiones principales del ejército romano eran: legión, cohorte y centuria. Una LEGIÓN (Mt 26.53; Mc 5.9) solía contar de seis mil soldados, aunque el número variaba. Se dividía en diez cohortes («compañías» en la RV, Hch 10.1; 21.31; 27.1). Una se hallaba acantonada en Jerusalén para mantener el orden. La cohorte se dividía en grupos de cien, que por tanto se llamaban «centurias». El jefe de una legión se llamaba legatus, el de una cohorte, quiliarcos, que en griego significa «jefe de mil», pero en la RV se traduce TRIBUNO (Hch 21.31; 24.7), y el de una centuria CENTURIÓN (Mt 8.5; Hch 10.1; 27.1).

ELA

(ROBLE).

Nombre veterotestamentario.

1. Príncipe de Edom (Gn 36.41; 1 Cr 52).
2. Hijo de Baasa y rey de Israel durante dos años (ca. 886–885). Mientras estaba embriagado en casa de su mayordomo Arsa, vino uno de sus oficiales, Zimri, y lo mató (1 R 6–10).
3. Padre de Oseas, último rey de Israel (2 R 15.30; 1; 18.1, 9).
4. Hijo de Caleb, quien con Josué sobrevivió al peregrinaje en el desierto (1 Cr 15).
5. Benjamita que vivió en Jerusalén después del cautiverio (1 Cr 8).
6. Valle que los filisteos utilizaban para penetrar hasta la parte central de

Fue aquí donde David dio muerte a Goliat (1 S 17.2ss; 21.9). Quizás fue el mismo lugar donde hoy se encuentra Wadi es-Sant, unos 24 km al sudoeste de Belén.

ELAM

(ALTO).

En el Antiguo Testamento, nombre de siete u ocho hombres y una región.

1. Nombre de uno de los hijos de Set (Gn 10.22), y de varios otros personajes y familias del Antiguo Testamento (1 Cr 8.24; 3; Esd 2.7, 31; 8.7; 10.2, 26; Neh 7.12, 34; 10.14).
2. Región montañosa al este de MESOPOTAMIA, habitada por un pueblo cuyo idioma parece no tener relación con otras lenguas. Su principal ciudad era Susa (Dn 2).

Puesto que Elam era una zona montañosa cerca de las fértiles llanuras del sur de Mesopotamia, los elamitas cruzaron el Tigris repetidamente a través de su historia y libraron campañas contra los diversos reinos de Mesopotamia. Por tanto, la historia de Elam se relaciona estrechamente con la de Mesopotamia.

En el siglo XII a.C., a BABILONIA, que en esa época pasaba por un período de crisis, la conquistaron los elamitas. Por otra parte, en el siglo VII a.C., en época de la hegemonía asiria, los asirios invadieron a Elam, tomaron a Susa y la destruyeron completamente. Sin embargo, pocos años después el profeta Jeremías se refirió a «los reyes de Elam» (25.25), y más adelante profetizó contra la región (49.35–39).

Hechos 2.9 da a entender que todavía en el siglo I de nuestra era existía un grupo de personas a las que se daba el nombre distintivo de «elamitas». Otros escritores posteriores se refieren a la existencia en la región de Elam de un pueblo que hablaba una lengua distinta de las demás y cuya existencia parece haber continuado a lo menos hasta el siglo X d.C.

EL AMARNA

Antiguas ruinas de Ahetatón, capital egipcia construida por Amenhotep IV (ca. 1365 a.C.), situadas en la orilla del Nilo a unos 300 km al sur del Cairo.

La dinastía XVIII de Egipto (1570–1308) conquistó gran parte del Asia Occidental, incluyendo toda Siria Palestina. En los últimos días de Amenhotep III, sin embargo, el rey hitita Suppiluliumas (1375–1340) cambió el equilibrio de poder anexando partes de Siria, con lo cual el poderío egipcio disminuyó. Amenhotep IV heredó esta situación cuando a los once años de edad llegó al trono de Egipto. No tenía interés en las posesiones exteriores, le importaba más la teología. Repudió el culto a Amón y demandó que todos adoraran a Atón. Para honrar a este dios, limbo del sol, cambió su propio nombre por el de Akenatón y construyó su nueva capital Aketatón. Esta política religiosa chocó con el poderoso sistema sacerdotal de AMÓN. Después de la muerte de Amenhotep (1340) se suscitó una reacción contra la religión de Atón y sus monumentos fueron desfigurados.

La importancia de El Amarna para el estudio de la Biblia reside en las tablillas de arcilla encontradas allí. Son textos de la oficina de relaciones exteriores en acádico, la lengua franca de la época. Ocho son textos escolares con que los escribas aprendían a leer y a escribir el cuneiforme. Otras son cartas diplomáticas de países lejanos: Babilonia (13), Asiria (2), Mitanni (13), Chipre (8), los hititas (1).

La mayoría (de las casi cuatrocientas cartas) fueron enviadas por reyes de las pequeñas ciudades de Canaán. Los textos de El Amarna indican las condiciones en Canaán durante el siglo XIV a.C. Había mucha rivalidad entre los reyes de las ciudades-estado, situación que observó bastante avanzada y había excelente comunicación con todo el Cercano Oriente.

Las cartas de El Amarna señalan la importancia de la escritura en aquella época. Reyes de muchos pueblos escribían a Egipto en el idioma diplomático originario de Mesopotamia. Los escribas egipcios practicaban el acádico con escritos de cuentos mesopotámicos. Saber leer y escribir en aquellos tiempos era mucho más importante que lo que corrientemente se ha pensado, como demuestra también Jue 8.14, donde un joven escribe para Gedeón los nombres de setenta y siete ancianos de Sucot.

Los datos de El Amarna arrojan luz sobre el antecedente bíblico. El nombre del rey de Jerusalén sugiere el culto a una diosa adorada por los hititas, indicación de que en épocas remotas había hititas al sur de Palestina (cf. Gn 23). En Egipto, con el nombre de Yarhamu se designaba al encargado de la distribución de granos, un puesto semejante al de José (Gn 42.1–7) y con nombre semítico.

ELAT

Ver. EZIÓN-GEBER.

ELCANA

En el Antiguo Testamento, nombre de varios hombres.

1. Hijo de Coré, familia levita (Éx 6.24). El nombre es frecuente en las listas de levitas (1 Cr 6; 9; 15).
2. Padre de SAMUEL, esposo de ANA y Penina, hombre consagrado a Dios y comprensivo en el hogar (1 S 1). Aunque la genealogía de 1 Cr 6.27, 34 le atribuye ascendencia levita, la fuente primaria, 1 S 1, lo identifica como
3. Guerrero del ejército de Saúl que se pasó al bando de David (1 Cr 6).
4. Oficial del rey Acaz (2 Cr 7).

ELEALE

Ciudad de los amorreos y de los moabitas que fue conquistada por la tribu de Rubén.  Siempre se menciona junto con Hesbón, que se hallaba al norte de Moab, directamente al este de Jerusalén (Nm 32.3, 37). La amenazaron los profetas como ciudad de Moab (Is 15.4; 16.9; Jer 48.34).

ELEAZAR

(DIOS ES AUXILIO).

1. Hijo de Aarón y Elisabet (Éx 6.23; Nm 3.2). Casado con una hija de Futiel y padre de Finees (Éx 6.25). Consagrado al sacerdocio con tres hermanos y su padre (Éx 1; Lv 9), más tarde sucedió a este último como sumo sacerdote (Nm 20.25–28; Dt 10.6).

Encargado de los levitas, del cuidado del santuario y de otros deberes sacerdotales (Nm 3.32; 4.16; 16.37, 39; 19.3ss). Tomó parte en el censo de Moab (Nm 26.1, 3, 63). Tuvo lugar prominente en la historia y distribución del territorio de Canaán (Nm 32.2ss; 34.17; Jos 14.1; 17.4; 19.51; 21.1). Participó en la ceremonia en la que Josué fue nombrado sucesor de Moisés y sirvió como su consejero (Nm 27.15–23). Estuvo presente en la repartición del botín después de la guerra contra los madianitas (Nm 31.21ss). Lo enterraron en territorio de su hijo (Jos 24.33).

2. Hijo de Abinadab encargado del arca del pacto mientras esta permaneció en su casa (1 S 1).
3. Uno de los valientes de David. Venció a los filisteos (2 S 23.9; 1 Cr 10–19).
4. Levita que no tuvo hijos, sino hijas casadas entre primos (1 Cr 23.21, 22; 28).
5. Sacerdote que sirvió en el templo después del cautiverio. Acompañó a Esdras desde Babilonia (Esd 8.33).
6. Descendiente de Paros, casado con extranjera en tiempo de Esdras (Esd 25).
7. Sacerdote, cantor en tiempo de Nehemías; participó en la dedicación del muro de Jerusalén (Neh 42).
8. Ascendiente de José, el esposo de María (Mt 1.15).

ELECCIÓN

Acto eterno de Dios por el cual, según su gracia y su soberana voluntad y no a base de ningún mérito en el escogido o elegido, escoge a su PUEBLO para tener una relación especial con Él y un ministerio específico dentro de su PACTO. Dicha elección puede ser de carácter nacional (Dt 7.6–8; cf. Ro 11.28s), personal en función de la vocación y el ministerio de determinados individuos (1 S 10.24; Hch 1.24), o personal con referencia al destino final del individuo (Ro 8.28s; Ef 1.4–14).

El concepto afín «predestinación» expresa la soberanía de Dios en la historia y en la vida de cada hombre. Dios reina soberanamente sobre los acontecimientos (Lc 22.22; Hch 2.23; 4.27), los tiempos y lugares (Hch 17.26, 31; Heb 4.7), las cosas (Mt 17.25; 21.2, 3; 26.18) y las personas, tanto creyentes como incrédulos (Is 41.25; 42.1–13; 44.28– 45.7; Hch 4.27; Ro 9.10– 13), para cumplir sus designios en la naturaleza y la humanidad (Sal 115.3; Dn 4.34s), lograr la REDENCIÓN y la liberación de los hombres (Is 42.1–7; 61.1–4), y dar gloria y honra a su santo nombre (42.8–13).

Del estudio de las diversas palabras que tanto en hebreo como en griego significan «elegir» o «predestinar» se desprenden varias implicaciones significativas:

1. El concepto y los términos de la elección tienen mucha más importancia en la Biblia que los de la predestinación, especialmente en el Antiguo
2. Mientras la predestinación se refiere solo muy contadas veces a la salvación personal como tal, la elección se refiere típicamente a la redención del pueblo de Dios y (en el Nuevo Testamento) de los
3. Ambos conceptos son mucho más amplios de lo que tradicionalmente, partiendo de San Agustín y Calvino, se ha creído; su horizonte de referencia es siempre el plan redentor de Dios en toda su envergadura; su contexto vital es siempre el pueblo de Dios (dentro del cual se ubica al individuo); y su centro y corazón es Jesucristo, electo y predestinado para ser el Salvador conforme al pacto eterno de
4. En ambos casos, el énfasis cae casi exclusivamente sobre la acción de Dios mismo al predisponer el plan redentor y al escoger a su pueblo; prueba de esto es el muy frecuente empleo de las formas verbales en diversos tiempos y el poco uso (nada en el Antiguo Testamento) de participios pasivos o de sustantivos derivados (por ejemplo, «los electos», «la predestinación», etc.).

5. En sentido teológico la doctrina de la elección es una expresión concreta de la GRACIA soberana de Dios, y la predestinación representa una de las expresiones de su soberanía en toda la historia conforme a los designios de su misericordia.

EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

Es significativo que la terminología de la elección (bakhir) aparezca por primera vez en el libro de DEUTERONOMIO, en una interpretación teológica de un decisivo acontecimiento histórico: el éxodo. El autor no pudo entender la liberación de su pueblo débil y esclavizado, superando obstáculos imposibles y conquistando la tierra de Canaán, excepto en términos de la gracia electiva de Jehová y de su pacto con su pueblo. Es constante la relación entre el éxodo y la elección en el pensamiento deuteronómico (Dt 4.37; 7.6–8; 10.15–22).

Además de la elección del pueblo (cinco veces), Deuteronomio habla mucho más a menudo de «el lugar elegido por vuestro Dios» (12.5; veintiuna veces en total, aunque Dt nunca menciona el nombre de Jerusalén), y de la elección del rey (17.15) y de los levitas (18.5; 21.5). Todos estos son elementos de la teología particular del deuteronomista, en torno al acontecimiento central del éxodo.

EN EL PENTATEUCO

Sin usar el término «elegir», los escritos anteriores a Deuteronomio, y especialmente los relatos patriarcales de Génesis, señalan el hecho mismo de la elección con otros términos: llamar, apartar, conocer, prometer, etc. Es más, parece interpretar la historia premosaica a la luz del éxodo y del concepto más claro de la elección que provocó este.

La vocación de Abraham, Isaac y Jacob, y las promesas que Dios les extendió, incluyen en cada paso una separación (Abraham de Ur y su parentela, Isaac de Ismael, Jacob de Esaú), pero afirman a la vez que Dios los usará para bendición a todas las naciones, en una forma única y especial que implica una elección divina (Gn 12.1–3; 15.1–21; 17.1–22; 18.17–19; 22.15–18; 26.2–5, 24; 28.13–15). Si todos los pueblos podrán usar el nombre de ellos para bendecirse, la elección de Abraham reviste un significado redentor para todos.

Los relatos patriarcales revelan que Dios juró un PACTO con Abraham, el cual constituyó en esencia una elección y la base de toda exposición subsecuente de la elección (Gn 15.18; 17.2– 21). Por cierto, tanto el relato de éxodo (Éx 2.24; 6.4) como muchos pasajes deuteronómicos sobre la elección (Dt 4.31–37; 7.6–9, etc.) hacen una referencia retrospectiva a este pacto. Como Dios del pacto, Jehová es «celoso» (Éx 20.5; 34.14; cf. Dt 4.24; 5.9; 6.5) del pueblo que le pertenece como «posesión particular» (Éx 19.5; 23.22, LXX; cf. Dt 4.20; 7.6; 14.2; 26.18). Su amor es exigente y exclusivo, tanto como selectivo.

Aunque Génesis solo habla de «un pueblo» que Dios le concedería a Abraham, ya en Éxodo se introduce el término «mi pueblo», el pueblo de Dios (Éx 3.7, 10; 5.1; 6.6–8; etc.). El muy antiguo canto triunfal de Moisés celebra el «pueblo que rescataste» y «redimiste» (15.13, 16). Este pueblo se describe en Éx 19.5s como «nación santa», «mi propiedad personal entre los pueblos», y «reino de sacerdotes» (BJ). Dios «conoció» a Abraham (Gn 18.19, BJ: «Me he fijado en él», «lo he escogido» [RSV]) y a Moisés (Éx 33.12, 17; cf. 31.2, «yo he llamado por nombre a BEZALEEL»; 35.30). Esto es de hecho lenguaje de elección (cf. Am 3.2; Ro 8.29) y significa que Jehová los había escogido para su tarea especial dentro de sus planes salvíficos.

Teológicamente, dos notas caracterizan desde el principio al concepto de la elección en el Pentateuco: la gracia y el propósito universal de Dios al elegir a su pueblo. Desde el principio, la elección se atribuyó exclusivamente a la pura gracia de Dios. En contraste con documentos de pueblos contemporáneos, que atribuyen su «elección» a su superioridad nacional, el deuteronomista se halla perplejo frente al misterio: ¿por qué Jehová escogió a Israel para redimirlo de Egipto y entregarle la tierra de Canaán? No fue porque eran más numerosos, poderosos ni importantes (Dt 7.7; cf. 7.1), ni más justos y piadosos (Dt 9.4–7), sino a pesar de ser «pueblo duro de cerviz» (9.6–8, 13; cf. 4.21). Fue por el puro amor y el favor inexplicable de Jehová (Dt 4.37s; 7.6–8; cf. Éx 33.19), confirmado por su juramento y pacto (Dt 7.8; 9.4s). Vista así, la elección de Israel implica la exigencia de compasión hacia el extranjero y el oprimido (Dt 10.15, 22; 15.13–15) y una misión a los demás pueblos.

EN LOS LIBROS HISTÓRICOS

Los libros de JOSUÉ hasta NEHEMÍAS no suelen hablar de la elección del pueblo (pero cf. 1 R 3.8; 1 Cr 16.13) ni de los patriarcas (en Neh 9.7 solo se menciona a Abraham). En cambio, cita muy a menudo la elección divina del rey (1 S 10.24; 16.8–12; un total de nueve veces), y aun más la de la ciudad de Jerusalén (Jos 9.27; 1 R 8.44, 48, un total de dieciséis veces). Esta última, según Deuteronomio y Josué en «el lugar que Jehová había de elegir» (Jos 9.27), pero no se estableció hasta los días de DAVID (1 R 8.16); se define realmente con la dinastía davídica (1 R 8.44, 48). Crónicas menciona también la elección de los levitas (1 Cr 15.2; cf. 1 S 2.28).

EN LOS PROFETAS

Estrictamente, nunca se habla de la elección de los profetas a la manera que se hace con los reyes y sacerdotes; pero muchos otros términos expresan en efecto el mismo concepto («siervo», «llamado desde el vientre», «Dios le puso nombre», etc.; por ejemplo, Is 49.1–6). La elección se fundamenta en la acción de Jehová. Mientras los profetas del precautiverio la refieren al éxodo, sin mencionar a los patriarcas (Os 11.1; cf. 9.10; 13.4; Am 3.1, 2; cf. 2.10; 9.7– 10, etc.), los profetas del cautiverio y del poscautiverio remontan la teología de la elección hasta el período patriarcal (Is 41.8s; 51.2; Miq 7.20; cf. Sal 105.6, 9, 26, 42, 43).

Los profetas también enfatizan en que la elección y el pacto nacen del amor y de la gracia de Dios (Jer 31.1–3; Ez 16.2ss; Os 1.2; 3.1; 11.5). Sin embargo, la decadencia de la monarquía y la amenaza de destrucción y cautiverio dificultaron para el pueblo la comprensión de la fidelidad de Dios y la elección. Frente a esa crisis, los falsos profetas se apoyaban en el concepto tradicional del «pueblo escogido» y la doctrina acrítica de la elección para tranquilizar la conciencia del pueblo ante el inminente juicio divino (Is 48.1s; Jer 7.4–15; 14.13s; Am 5.14; Miq 3.11).

Los profetas fieles en cambio, contra toda opinión oficial y popular pero guiados por el Espíritu de Dios, entendieron desde el principio que la elección del pueblo era tanto responsabilidad como privilegio, juicio como amor (Am 3.2) y también vocación. La elección implicaba responsabilidades que, de no cumplirse, acarreaban el juicio y la ira de Dios (Jer 9.2; 11.22s; Ez 9.4–10; 16.27– 43; 20.36–38; Os 2.13; 8.1–14; 9.7–10). Además, los profetas del cautiverio y del poscautiverio elaboraron una profunda teología de la historia como horizonte del concepto de la elección (véase especialmente Is 40–66).

Jehová conoce desde la eternidad todos los acontecimientos y los anuncia de antemano (Is 41.21–26; 44.7, 26; cf. Dt 18.21s; Jer 28.8s); es el Señor del pasado (Is 43.9; 45.21) y del futuro (Is 48.3–8; Am 3.7). En su soberanía, Él escoge y llama a pueblos que tienen otras religiones (ASIRIA; BABILONIA; PERSIA) y a personas que no creyeron en Jehová (SENAQUERIB; NABUCODONOSOR; CIRO) para juzgar a su pueblo y realizar sus propósitos en la historia.

Si Dios usa a naciones que no participan de la fe de Israel para juzgar a su propio pueblo, a fortiori Dios también juzgará a aquellos pueblos. Dios es, histórica y políticamente, el Señor y Juez redentor de todas las naciones. En la catástrofe nacional los profetas descubren «una universalización totalmente decisiva del obrar de Dios. Al morir políticamente, Israel toma de la mano a esos pueblos y los introduce en el futuro de Dios» (Moltmann, Esperanza, pp. 167s). El único individuo llamado «electo» entre Salomón y Jesús es ZOROBABEL, en cuanto es presunto restaurador de la dinastía davídica (Hag 2.23); sin embargo, a ciertos líderes y pueblos vecinos de Israel se aplica, igual que a los profetas, casi toda la terminología eleccionista.

Por ejemplo, Jehová envía a los babilonios y pone las tierras en manos de «Nabucodonosor, mi siervo» (Jer 25.9; 27.6; 43.10; cf. Is 7.18ss; 10.5ss); despierta a Ciro, «mi pastor, mi ungido» (Is 41.1–5; 44.29–45.7) y los ejércitos liberadores de Ciro son «mis consagrados, mis valientes» y «los instrumentos de mi ira» (Is 13.1–5). En el pensamiento profético, la acción «interina» de Dios entre el cautiverio y la venida del Mesías se concentra en los profetas (dentro de Israel) y los paganos (fuera de Israel).

En algunos pasajes, esto llega al punto de cuestionar la distinción absoluta y cualitativa entre Israel y las naciones. Amós, el mismo profeta que declara «a vosotros solamente he conocido de todas las familias de la tierra» (3.2), termina diciendo: «¿No me sois vosotros como hijos de etíopes?», y sugiere que Jehová dio un «éxodo» también a los filisteos y a los arameos (9.7–10). Jeremías anuncia la ira de Dios sobre todos los circuncidados (israelitas, egipcios, árabes, todos juntos), y sobre todo incircunciso, «porque todas las naciones son incircuncisas, y toda la casa de Israel es incircuncisa de corazón» (Jer 9.25; cf. 7.12–15; 13.23). Sin embargo, también esta «acción secular» de Dios es «por amor de mi siervo Jacob, y de Israel mi escogido» (Is 45.4), para el juicio y la salvación de Israel, y de las naciones todas (Sal 47.9s).

Esta profundización del concepto de la elección recalcó su carácter intensamente misionero (cf. Is 2.2–4; Miq 4.1–4; etc.). Especialmente en Isaías 40–66, la elección («mi escogido») aparece en constante paralelismo con vocación («mi llamado») y misión («mi siervo»),  aplicada a todas las etapas del pacto Abraham, Isaac y Jacob, el pueblo, el REMANENTE y el SIERVO sufriente, escogido de Dios. Los falsos profetas, y después mucho del judaísmo tardío, tergiversó la elección en odio a los gentiles, en privilegio egoísta y elitista: «el mundo existe a favor del pueblo de Dios» (Asunción de Moisés 1.12; 1 Esdras 6.55). Según los profetas, el pueblo de Dios existe a favor del mundo (Is 49.6; 60.3, 21; 61.3). (Cf. Newbigen, Familia de Dios, pp. 100ss.)

Ya que la infidelidad y el egocentrismo de Israel le han privado de los privilegios de su elección, los profetas introducen otra novedad radical: el verbo «elegir» aparece en tiempo futuro, y se promete que Jehová volverá a escoger a su pueblo (Is 14.1; Zac 1.17; 2.12; 3.2; cf. Jer 31.1). En el contexto de la esperanza profética y escatológica, esto condujo también a pensar por primera vez en una elección para salvación eterna y personal (Sal 139.15s; Dn 12.3; cf. «el libro de la vida», Éx 32.32; Dn 12.1; Lc 10.20; Ap 3.5).

EN EL NUEVO TESTAMENTO

La doctrina de la elección en el Nuevo Testamento se basa enfáticamente en la del Antiguo Testamento, pero se transforma a base del cumplimiento escatológico en Cristo y la consecuente apertura misionera en la época apostólica. Los electos como el verdadero Israel y el prometido «remanente», son la comunidad de fe unida con el Mesías (1 P 2.4– 9). Y mientras el Antiguo Testamento identifica la elección con el acontecimiento histórico del éxodo, el Nuevo Testamento la proyecta hasta «antes de la fundación del mundo» (Ef 1.4), a su fundamentación eterna en la soberana voluntad de Dios. El Nuevo Testamento habla de la elección de Cristo, de los apóstoles, de Israel, de la Iglesia, o de una congregación específica (2 Jn 1, 13), y de los ángeles (1 Ti 5.21).

EN LOS EVANGELIOS SINÓPTICOS

El término «electos» aparece principalmente en el discurso profético de Jesús y con un sentido netamente escatológico: son los miembros de la comunidad mesiánica del fin de los tiempos (Mt 24.22, 24, 31; cf. 22.14; Mc 13.20, 22, 27; Lc 18.7). Dios dirige todo su programa histórico en torno a la salvación de ellos (Mc 13.20, 27; cf. Ap) y los defiende contra la tentación (cf. Mt 6.13; 26.41), la tribulación (Mc 13.20) y el engaño de falsos mesías (Mc 13.22). Al completarse su número llegará el fin (cf. Lc 21.24) y su reunión de los cuatro vientos (como nuevo «regreso» del remanente; cf. Sal 107.3, etc.) será el acontecimiento cumbre de la historia (Mc 13.27).

Los elegidos son los «benditos de mi Padre» que entrarán en «el reino preparado para vosotros desde la fundación del mundo» (Mt 25.34; cf. 20.23 con 25.41). Así que, aun en los Sinópticos, el lenguaje de la elección se vincula con el de la predestinación (cf. «la voluntad de mi Padre», «este vaso», «nombres escritos») y la perspectiva abarca majestuosamente todo el panorama histórico, desde el misterio inicial de la creación hasta el misterio final de la consumación (cf. Ef 1.3–14).

Sin embargo, esa predestinación no es un fatalismo ni un exclusivismo cerrado. Los elegidos son los llamados y los fieles, discípulos del Mesías mediante una fe obediente.

Los falsos «hijos del reino» se quedarán afuera si no siguen a Cristo (Mt 8.10–12; cf. 7.14; 21.28–43; Lc 13.24). «Pocos son los escogidos», porque no basta solo con sentirse atraído hacia el evangelio (Mt 22.14). La elección se realiza en el discipulado que «hace la voluntad del Padre» (21.31) y «produce frutos» (21.43).

San Lucas desarrolla aun más el concepto de la elección y lo aplica a Jesús y a los doce apóstoles. Según Lucas 9.35, la voz celestial de la Transfiguración proclama: «Este es mi Hijo amado; a Él oíd» (cf. Is 42.1; Mt 17.5); al pie de la cruz los gobernantes se burlan de «el Cristo, el escogido de Dios» (Lc 23.35). De igual manera, es Lucas el que aplica el verbo «escoger» a la elección de los apóstoles; Mateo y Marcos la describen con los verbos «llamar», «autorizar» y «establecer». Cristo los escoge, en su libre gracia y no por méritos ni cualidades en ellos. Los escoge para una misión: echar fuera demonios, sanar enfermos, proclamar buenas nuevas. En la teología de Lucas, pues, el Electo con sus elegidos prefiguran la comunidad del Siervo sufriente y del reino escatológico que se proyecta a través de los años hasta el juicio final.

EN EL EVANGELIO DE JUAN

El cuarto Evangelio usa el verbo «elegir» y lo aplica solo a la elección de los doce (6.70; 13.18; 15.16, 19). Igual que los Sinópticos, Juan insiste en que Cristo escogió voluntariamente a JUDAS, pero aclara además que Jesús sabía desde el principio que le traicionaría (6.64, 70s; 13.11, 18; cf. 18.4). La presencia de Judas dentro del núcleo prototipo de los «elegidos» reviste un significado profundo. La elección subraya que nuestra salvación es enteramente de gracia, por la soberana voluntad del Señor (13.11, 18s, 21, 27; cf. Mt 18.7; 26.24; Lc 22.22; 24.26, 44; Hch 2.24; 4.32). Pero dicha elección es en sí misma una exigencia, un llamado a la fe y a la obediencia. Dista muchísimo de un fatalismo determinista o de una predestinación automática y garantizada. La elección no elimina la respuesta humana, sino precisamente la exige.

EN EL LIBRO DE LOS HECHOS

En Hechos 13 Pablo inicia un largo repaso de la historia salvífica (13.16–41) con la elección de los patriarcas. Todas las demás referencias al tema tienen que ver con el apostolado: la elección de los doce (1.2; 10.41), de Matías como sucesor de Judas (1.24, postulado por los hermanos y escogido al echar suertes), de Pedro para predicar a Cornelio (15.7) y de Pablo para la misión gentil (9.15; 22.14). Es Dios (13.17; 15.7; 22.14) o Cristo (1.2, 24; 9.15) el que elige, siempre en una experiencia personal de conocer a Cristo, dar testimonio de Él y de su resurrección, y sufrir como «testigo» por Él (9.15s; cf. 2.23; 5.41; Flp 1.21).

También en Hechos la elección va asociada con la predestinación divina. El mismo Dios, quien en su soberanía geopolítica ordena toda la historia humana (17.26), predestinó la conspiración de Herodes y Pilato (4.27s) y la entrega y muerte de Cristo (2.23; 3.18). Asimismo ha ordenado que el Señor crucificado y resucitado juzgue a todos en el día señalado (10.42; 17.31), y traiga «tiempos de refrigerio» (3.19) y venga a «restaurar todas las cosas» (3.21). Con otro verbo (tasso), Hechos habla de los que están «ordenados» o «dispuestos» (¿por Dios?) a la vida eterna (13.48), que son los que oyen la palabra y creen.

EN LAS EPÍSTOLAS DE PABLO

San Pablo es el autor novotestamentario que más atención dedica a la elección y la predestinación. En su pensamiento, el tema gira en torno a dos puntos fundamentales: la JUSTIFICACIÓN por la gracia, y la misión a los gentiles con el correspondiente problema del aparente rechazo de Israel. El apóstol aplica la terminología de la elección casi exclusivamente a la salvación de los creyentes (excepciones: Jacob, Ro 9.13; Israel, Ro 11.27ss; el remanente, Ro 11.5, 7; y los ángeles escogidos, 1 Ti 5.21). De igual manera, refiere la predestinación a la salvación del creyente (Ro 8.29s; Ef 1.5), pero también a todo el plan redentor (1 Co 2.7).

Pablo se distingue por fundamentar la elección explícitamente en el eterno decreto de Dios, antes de la creación (Ef 1.4; 2 Ti 1.9; cf. Mt 25.34; 1 Co 2.7; 2 Ts 2.13), como también por referirla más frecuente y explícitamente a la salvación personal (dentro del grupo o aparte). La elección de gracia crea el nuevo pueblo de Dios (1 Co 1.26–29; cf. Dt 7.7; 9.6) de lo que no era pueblo sino «nada» (Ro 9.25ss; 1 Co 1.28; cf. Os 1.9s; 2.1, 23; Ef 2.11–22; 1 P 2.10). Este pueblo, bajo Cristo su señor y cabeza, ocupa el pleno centro de lo que Dios va realizando en toda la historia desde antes de la creación y hasta la consumación final (Ro 8.18–25; 1 Co 2.7; 15.25).

La elección es para salvación (1 Co 1.18ss; 2 Ts 2.13; 2 Ti 1.9; 2.10), justificación (Ro 8.29, 33) y gloria eterna (Ro 8.29; 2 Ts 2.13s; 2 Ti 2.10).

En Ef 1.3–14 Pablo resume su concepto de la elección en forma de teología de la historia. El primer anhelo de Dios para sus hijos era unirlos a todos en Cristo, su Hijo (1.4s; cf. Ro 8.29), y su suprema meta en la historia es que «todas las cosas han de reunirse bajo una sola cabeza, Cristo» (Ef 1.10, LA). Dios nos escogió en Cristo para ser santos y sin mancha (1.4); nos predestinó para ser adoptados hijos suyos en el Amado (1.5, 6; cf. Ro 8.29); y para recibir herencia en Él (1.11; cf. Ro 8.17). Es evidente que para Pablo la elección es un elemento integral de su teología de la gracia (Ef 1.6, 7; 2.5, 7, 8). Asimismo, Ro 9–11 debe verse como una exposición de la fidelidad de Dios a su elección de gracia (11.5). Antes del pasaje (Ro 8.28–39), y en el centro del pasaje (9.30–10.21), el apóstol expone la justificación para la fe mediante la gracia. Según 1 Co 1.25– 29, Dios escoge lo necio del mundo, lo débil, lo vil y despreciado, para formar de ello su pueblo (Dt 7.7; 9.6; Os 1.10; 2.23; Ro 9.25, 29; 1 P 2.10; Tit 2.14; cf. Éx 19.5; 23.32).

Precisamente por eso, la elección es un constante motivo de alabanza y acción de gracias (Ef 1.3; 1 Ts 1.2; 2 Ts 2.12; 2 Ti 1.9).

Como toda la Biblia, Pablo en sus escritos contempla la elección en función de un propósito y finalidad: somos elegidos «para algo». Pablo lo describe característicamente en términos de la gloria divina (cf. Is): «para alabanza de la gloria de su gracia» (Ef 1.6), «para alabanza de su gloria» (1.12, 14; 3.10), para que nadie se gloríe sino en Dios (1 Co 1.29, 31). Esto está en marcado contraste, tal vez consciente, con el temor de orgullo y exclusivismo de la doctrina rabínica y farisaica de la elección, la cual es, a saber, que Israel fue escogido debido a los excelsos méritos de los patriarcas.

Toda la historia se interpreta en Romanos 8 como el proceso de alcanzar «la gloriosa libertad de los hijos de Dios» (Ro 8.21), lograda por la obra justificadora de Cristo (8.1–4, 31–35; cf. Col 1.19–22), anhelada por toda la creación (8.19–23) y anticipada en esperanza y gemidos por la primicia del Espíritu (8.9–16, 23, 26s). Los predestinados se describen como «los que aman a Dios» (respuesta humana, 8.28), que son «los que conforme a su propósito son llamados» (iniciativa divina). Estos «escogidos de Dios» (8.33) son los que son justificados por la fe (8.1–4, 31–35). A estos, Dios «antes conoció»; o sea, los eligió. Esta «presciencia» no consiste en la omnisciencia de Dios, sino en el conocimiento personal de su elección (Ro 11.2; 1 Co 8.3; Gl 4.8s; 2 Ti 2.19; 1 P 1.2; cf. Am 3.2; Os 13.4s; Mt 7.23). Según 8.29, el fin de la predestinación es que mediante el Espíritu de la adopción seamos hijos de Dios en la plena libertad de la salvación (8.2, 14–23), andando conforme al Espíritu (8.4).

Después de la exaltada doxología en Ro 8.35–39, Pablo procede a tratar el problema de la elección de Israel. Muestra que el rechazo de Israel no contradice la fidelidad de Dios (9.6–13) ni su justicia (9.14–29), sino que confirma precisamente la verdad de la justificación por la fe (9.30–10.10) y la unidad de judíos y gentiles en el Cuerpo de Cristo (11.11–24). Termina afirmando que al fin Israel será salvo (11.25–32) y alaba al Señor con una ferviente doxología (11.33–36). En los tres capítulos el apóstol habla de la nación de Israel y su papel histórico en la economía de la salvación.

En el cap. 9 Pablo emplea cuatro analogías para aclarar su argumento: Israel e Ismael (9.6– 10), JACOB y ESAÚ (9.11–13), Faraón (9.14–18), y el ALFARERO y los vasos (9.19–24). Además, afirma que «A Jacob amé, mas a Esaú aborrecí» (9.13), «de quien quiere tiene misericordia, y al que quiere endurecer, endurece» (9.18s; cf. 9.15s). En su contexto original, tanto las palabras de 9.12 (Gn 25.23) como las de 9.13 (Mal 1.2s) no se refieren a los individuos Israel y Esaú, sino explícitamente a los dos pueblos, Israel y Edom. El «odio» de 9.13 consiste en la destrucción de Edom por juicio divino. De igual manera, el endurecimiento de Faraón (9.17) concierne a su papel histórico en el relato del éxodo, «para que mi nombre sea anunciado en toda la tierra» (9.17; cf. Is 45.1; Jer 25.9; 27.6). Su endurecimiento, como el de Israel (11.7–10; cf. Dt 29.4; Is 6.10; 29.10), fue deliberado y voluntario por su parte, tolerado por Dios en su voluntad permisiva (Éx 7.22; 8.15; etc.; 2 Co 4.3s; Ro 10.21; cf. Is 65.2), o acelerado por su juicio sobre tal rebeldía y perversión (Ro 1.24–32).

Es igualmente precario pretender derivar de la analogía de los vasos (9.19–24) conceptos de «doble predestinación» (para la muerte tanto como para la vida) o «predestinación física irresistible», etc. El alfarero hace sus vasijas con diversos propósitos, unos para honra, otros para deshonra (9.21), pero los hace todos porque así lo quiere. Además, «vasos de ira» (9.22), citado de Jer 50.25 (cf. Is 54.16), en su contexto se refiere a Babilonia como el «instrumento del furor» que Jehová emplea para su juicio en la historia (véase arriba).

Romanos 9.22, 23, al contrario de su primera impresión de una doble predestinación, marca tres diferencias muy significativas entre los «vasos de ira» y «los vasos de misericordia»:

• El participio «preparados» en 22 (de katartizo) no se traduce «preparar» en ningún pasaje, sino significa más bien «vasos de ira aptos (idóneos, listos) para destrucción».
• Mientras 22 no dice quién acondicionó estos para ira, 9.23 sí afirma claramente que fue Dios el que antes preparó (etoimazein) los vasos de misericordia para gloria (cf. Mt 25.34, 41).
• Según 22, Dios más bien soportó con mucha paciencia los vasos de ira (cf. Jer 31.3). El paralelo es obvio con los pueblos antiguos (Asiria, Babilonia, Persia), a los cuales Dios usó como «instrumentos de su ira» y luego también los castigó por su maldad.

Ellos, sin saberlo ni quererlo, participaron en el plan de redención que Dios llevaba a cabo. Así pues, el argumento de Ro 9–11, y específicamente de 9.11–24, gira en torno a la gracia de Dios (también hacia los gentiles) y su eterna fidelidad (igualmente hacia Israel).

EN HEBREOS Y LAS EPÍSTOLAS GENERALES

Aunque Hebreos no habla directamente de la elección, su pensamiento concuerda con muchos de los temas afines: el pacto, el pueblo de Dios, el éxodo, el peregrinaje y el «descanso», y es notable el paralelo de Moisés y Jesús. Santiago, por su parte, dirige su epístola a «las doce tribus que están en la dispersión» (1.1) refiriéndose quizás a los cristianos de origen judío. En un pasaje similar a 1 Co 1.26–28, da una aplicación social a la doctrina de la elección por gracia. En una polémica contra la discriminación socioeconómica (2.1–13), arguye que la elección divina de «los pobres de este mundo, para que sean ricos en fe y herederos del reino» hace imposible todo prejuicio o desprecio contra el pobre. La elección constituye un tema central de 1 Pedro, que se dirige, a «los expatriados de la dispersión elegidos según la presciencia de Dios» (1.1s). Dicha elección fructifica en obediencia y santificación (1.12).

Finalmente, 2 P 1.10 recomienda poner toda confianza en las firmes promesas de Dios y su fidelidad, con toda alabanza por las riquezas de su gracia, y «poner el mayor empeño en afianzar vuestra vocación y vuestra elección. Obrando así, nunca caeréis».

ELHANÁN

(DIOS HA MOSTRADO SU GRACIA).

1. Uno de los héroes de David que mató al hermano de GOLIAT (1 Cr 20.5). A pesar de su discrepancia con el pasaje anterior, 2 S 21.19 se refiere al mismo suceso. Parece que uno de los textos sufrió un cambio en la transmisión.
2. Uno de los treinta valientes de David, hijo de Dodo de Belén (2 S 23.24; 1 Cr 26).

ELÍ

Padre de Ofni y Finees (1 S 1.3; 2.34) y patrón del joven SAMUEL (2.11). Se supone que fue del linaje de Aarón, de la familia de Itamar (1 R 2.27; 1 Cr 28.3). Ejerció el cargo de sumo sacerdote y juez en la ciudad de Silo en la «casa de Jehová» (1 S 1.3, 7, 9). Esta «casa» sería el tabernáculo (Jos 18.1; Jue 18.31) donde se guardaba el arca (1 S 4.3).

Sus dos hijos eran sacerdotes perversos que no tenían conocimiento de Dios (1 S 2.12). Tenían en poco los sacrificios (vv. 13–17, 28, 29) y fornicaban con las feligresas (v. 22). Como resultado de esta conducta, Dios reveló a Samuel que interrumpiría el linaje sacerdotal de Elí (2.27–36) y levantaría otro que lo reemplazara (3.11–14). Esta profecía se cumplió con la muerte de Ofni y Finees (4.11), la muerte de Elí (4.18), la matanza de los sacerdotes de Nob (1 S 22) y la despedida de Abiatar por Salomón (1 R 2.27).

ELIAB

(DIOS ES PADRE).

1. Hijo de Helón y príncipe de la tribu de Zabulón en el desierto (Nm 9; 2.7; 7.24, 29; 10.16).
2. Rubenita, padre de Datán y Abiram (Nm 1, 12; 26.9).
3. Levita, antepasado de Samuel (1 Cr 6.27, 28), llamado «Eliel» en 1 Cr 6.34; y «Eliú» en 1 S 1.
4. Hermano mayor de David (1 S 16.6, 7; 13). Menospreció a David cuando este llegó a la batalla contra los filisteos, 1 S 17.28, 29 («Eliú» en 1 Cr 27.18).
5. Guerrero gadita que se juntó con David en Siclag (1 Cr 9).
6. Músico levita en el tiempo de David (1 Cr 20).

ELIAQUIM

(DIOS LEVANTA).

1. Hijo de Hilcías, nombrado mayordomo en sustitución de Sebna, bajo Ezequías (2 R 18.18; Is 15–25). Este puesto existía desde el tiempo de Salomón (cf. 1 R 4.6) y llegó a ser el más alto después del de rey. A Eliaquim lo enviaron a tratar con el Rabsaces asirio que sitiaba Jerusalén (2 R 18.18, 26) y después a buscar un mensaje de Dios por medio de Isaías (2 R 19.2; Is 37.2). El lenguaje que emplea Isaías al referirse al papel que habría de desempeñar Eliaquim ha hecho que algunos vean en este un tipo mesiánico (Is 22.20–22; cf. Mt 16.19; Ap 3.7).
2. El hijo de Josías que Faraón Necao puso por rey en Jerusalén (2 R 34).
3. Uno de los sacerdotes que oficiaron en la dedicación del muro (Neh 41, VM).
4. Dos varones de la genealogía de Jesús (Mt 1.13; Lc 3.30).

ELÍAS

(JEHOVÁ ES DIOS).

Profeta famoso del siglo IX a.C. en Israel. Por su sobrenombre, TISBITA, se cree que nació en Tisbe, en las montañas de Galaad, identificado tradicionalmente con un lugar situado al norte del río Jaboc, hoy llamado Zerka. Se desconoce su origen y antecedentes. Su ministerio profético se narra en 1 R 17–19; 21; 2 R 1–2.

Su actividad pública comienza cuando enfrenta a ACAB, rey de Israel, para anunciarle tres años de sequía. Por indicación divina, debió esconderse junto al arroyo de Querit, al este del Jordán, y luego en la casa de una viuda en Sarepta, Fenicia. En ambos lugares fue alimentado milagrosamente: en el primero por cuervos, y en el segundo mediante una milagrosa provisión de harina y aceite durante la sequía. Dios se sirvió de él para resucitar al hijo de la viuda (1 R 17.2–24).

En su segundo encuentro con Acab, concertado por medio de Abdías su mayordomo, Elías propuso la gran concentración de los cuatrocientos cincuenta profetas de BAAL y cuatrocientos cincuenta de ASERA, para demostrar delante de todo el pueblo quién era el verdadero Dios. Los falsos profetas fracasaron al invocar a sus dioses, pero Dios honró a su profeta y contestó su oración enviando fuego del cielo que consumió el holocausto y el altar de Jehová que Elías construyó. Aclaman a Jehová y Elías degüella a los profetas de Baal junto al arroyo de Cisón (1 R 18.1–46) y anuncia a Acab la llegada de la lluvia.

No obstante las manifestaciones divinas, ni el pueblo ni sus gobernantes se arrepienten. La reina JEZABEL trama la muerte de Elías, quien huye al desierto donde, desalentado, desea la muerte. Un ángel alimenta al profeta y le fortalece para caminar durante cuarenta días hasta Horeb, el monte de Dios. Allí contempla la majestad de Dios en un silbo apacible y recibe una triple orden divina: la unción de HAZAEL y JEHÚ por reyes de Siria e Israel, respectivamente, y la de ELISEO por sucesor suyo (1 R 19.1–17).

Pasadas las guerras con Siria, e indignado por la traición conjurada por Jezabel contra NABOT para adueñarse de su viña, Elías vuelve a enfrentarse con Acab y le anuncia la sentencia que Dios decretó (1 R 21.17–24). Esta se cumple para Jezabel en 2 R 9.30–37, pero es detenida por Acab, por haberse arrepentido, hasta el reinado de OCOZÍAS su hijo (1 R 21.27– 29; 2 R 10.10–17). Ocozías, que recibe el anuncio de su muerte enviado por Elías, intenta arrestar al profeta por medio de tres sucesivos grupos de personas armadas.

Fuego que desciende del cielo aniquila a los dos primeros y el capitán del tercer grupo pide clemencia. Elías perdona al tercer grupo y es conducido ante Ocozías, delante de quien confirma su mensaje de juicio (2 R 1).

PAGANOS DE BAAL.

Eliseo, ya ungido como sucesor de Elías, no se aparta de este. A la vista de cincuenta de los hijos de los profetas, Elías divide las aguas del Jordán con su manto y ambos cruzan el río. Eliseo le pide «una doble porción» de su espíritu. Mientras hablan, un carro de fuego los separa; Elías sube al cielo en un torbellino y Eliseo recoge su manto (2 R 2.1–12).

Años después, JORAM, rey de Judá y yerno de Acab, recibe una carta de Elías, escrita antes de su arrebatamiento, prediciéndole su próxima enfermedad y muerte (2 Cr 21.12–15).

El profeta MALAQUÍAS (4.4, 6) afirmó que Elías volvería a aparecer «antes que venga el día de Jehová, grande y terrible». La expectativa por este regreso en el Nuevo Testamento en relación con JUAN EL BAUTISTA (Mt 11.14; 17.10–13; Lc 1.17; Jn 1.21– 25) y con Jesús.

Elías aparece en el monte de la TRANSFIGURACIÓN con Moisés, junto a Jesús (Lc 9.30–33). Jacobo y Juan lo mencionan en Lc 9.54. Algunos testigos de la crucifixión pensaron que el Señor llamaba a Elías desde la cruz (Mt 27.47–49). Pablo recuerda la escena del monte Carmelo en Romanos 11.2–4, y Santiago (5.17, 18) destaca a Elías como hombre poderoso en oración.

En el Antiguo Testamento se mencionan otros tres Elías. Uno era descendiente de Benjamín (1 Cr 8.27) y los otros dos pertenecían al grupo de los hijos de los sacerdotes que se unieron con mujeres extranjeras (Esd 10.21, 26).

ELIASIB

(A QUIEN DIOS RESTITUYE).

1. Descendiente de David (1 Cr 24).
2. Sacerdote durante el reinado de David (1 Cr 12).
3. Tres israelitas que se casaron con mujeres extranjeras (Esd 10.24, 27, 36).
4. El sumo sacerdote en tiempo de Nehemías (Neh 1, 20, 21).

Según Josefo (Antigüedades XI.v.5), el padre de Eliasib fue sumo sacerdote en tiempos de Esdras, y el hijo de este en tiempos de Nehemías. Eliasib ayudó en la construcción de las murallas, pero después se emparentó con Tobías y profanó el templo haciendo para aquel una cámara en los atrios (Neh 13.4–7).

ELIEZER

(MI DIOS ES AYUDA).

Nombre de once personas en el Antiguo Testamento:

1. Mayordomo y siervo de la casa de Abraham, a quien el patriarca pensaba que tendría que nombrar heredero antes del nacimiento de Ismael e Isaac (Gn 1–3; cf. 24.2). Más tarde fue comisionado para ir a Mesopotamia a buscarle esposa a Isaac (Gn 24).
2. Segundo hijo de Moisés, nacido durante el destierro en MADIÁN, cuyo nombre fue recuerdo de la emancipación de Faraón (Éx 18.1–4). Eliezer tuvo un hijo, Rehabías, y una numerosa posteridad (1 Cr 23.17; 25).
3. Hijo de Béquer, nieto de Benjamín y jefe de una familia de personas valientes (1 Cr 8s).
4. Uno de los sacerdotes a los que correspondía tocar la trompeta al llevar el arca de la casa de OBED-EDOM a Jerusalén, durante el reinado de David (1 Cr 24).
5. Jefe de la tribu de Rubén durante el reinado de David (1 Cr 16).
6. Profeta que profetizó contra JOSAFAT por la alianza de este con Ocozías (2 Cr 37).
7. Jefe judío al que ESDRAS mandó a Iddo para persuadir a los otros judíos y netineos a regresar a Jerusalén (Esd 16ss).
8. Sacerdote, levita y judío, respectivamente, que se divorciaron de sus esposas gentiles después del cautiverio (Esd 10.18, 23, 31).
9. Hijo de Josim, antepasado de Jesucristo, según la genealogía de Lucas (29).

ELIFAZ

(DIOS ES VICTORIOSO).

1. Primogénito de Esaú y de Ada, su primera esposa. Los descendientes de Elifaz, incluyendo a Temán, se mencionan en 1 Cr 35.
2. «El temanita», amigo de JOB que vino con otros dos a consolarlo. Procedía de Edom, fue el más sabio e inició el diálogo. Tal vez fue descendiente del primero (Job 11; 4.1; 15.1; 22.1).

ELIM

(ÁRBOLES GRANDES).

Nombre del segundo campamento de los israelitas después de haber atravesado el mar Rojo (Éx 15.27; Nm 33.9), y el primer lugar donde encontraron agua dulce. De las doce fuentes de este oasis, a la sombra de setenta palmeras, los israelitas tomaron agua con gratitud; pero murmuraron contra Moisés (Éx 16.2) cuando este los volvió a llevar al desierto. El sitio se identifica comúnmente con el Wadi Ghurundel, al lado occidental de la península de Sinaí, unos 65 km al sudeste de Suez.

ELIMAS

Falso profeta y mago judío, que también se llamaba «Barjesús», miembro de la comitiva del procónsul Sergio Paulo en Salamina, Chipre (Hch 13.6–12). Elimas trató de evitar que Sergio Paulo oyera el evangelio, quizás previendo perder su influencia, y como castigo Pablo le reprendió y Elimas quedó ciego «por algún tiempo».

ELISABET

(EN HEBREO, DIOS ES PLENITUD, PERFECCIÓN).

Esposa del sacerdote Zacarías (Lc 1.5), madre de Juan el Bautista (1.57–66) y parienta de María, madre de Jesús (1.36).

Elisabet y su marido descendían de Aarón. Elisabet llevaba el mismo nombre de la esposa de su ilustre antepasado (Éx 6.23). Sus palabras inspiradas (Lc 1.42–45) alentaron a María, madre de Jesús.

ELISEO

(DIOS ES MI SALVACIÓN).

Profeta del siglo IX a.C. en Israel, ungido por ELÍAS. Hijo de Safat y natural de Abel-mehola,  en el valle del Jordán; posiblemente pertenecía a una familia pudiente (1 R 19.19). Sirvió a Elías como criado durante ocho años.

Su ministerio, si se considera desde su llamado, abarca el final del reinado de ACAB y los reinados de JORAM, JEHÚ, JOACAZ y JOÁS, reyes de Israel. Su ministerio profético comienza después del arrebatamiento de Elías, a quien previamente pidió «una doble porción» de su espíritu (2 R 2.9), frase que recuerda el lenguaje y pensamiento De Dt 21.17.

La vida de Eliseo se relata en 1 R 19.19–21; 2 R 2.1–8.15; 9.1–13; 13.14–21, aunque no es posible establecer con exactitud el orden cronológico de los sucesos. Su influencia es notoria en la vida política de Israel, pues predice la victoria milagrosa sobre Moab (2 R 3.4–25), descubre el lugar secreto del campamento de Siria (2 R 6.8–12), predice el final del sitio y hambre de Samaria (2 R 7.1), los siete años de hambre en la tierra de Canaán (2 R 8.1), la muerte de BEN-ADAD rey de Siria y el reinado, en su lugar, de HAZAEL (2 R 8.7–15). Encarga la unción de JEHÚ como rey de Israel a uno de los hijos de los profetas, sobre quienes parece ejercer cierta autoridad (2 R 9.1–6), y predice también la victoria de Israel sobre Siria (2 R 13.14–19).

Sus MILAGROS superan en número a los que Elías realizó: separa las aguas del Jordán (2 R 2.14), purifica las aguas de Jericó (2 R 2.19–22), hace llenar de aceite las vasijas vacías en la casa de una viuda (2 R 4.1–7), resucita al hijo de la sunamita (2 R 4.18–37), neutraliza el veneno de un potaje (2 R 4.38–41), multiplica el pan para alimentar a cien varones (2 R 4.42– 44), cura la lepra de Naamán, general del ejército sirio (2 R 5.20–27), hace flotar un hacha perdida en las aguas del Jordán (2 R 6.1–7), ora y consigue que su siervo vea los ejércitos celestiales dispuestos a su favor (2 R 6.15–17), hiere con ceguera temporal al ejército de Siria (2 R 6.18–20) y, por último, se coloca un muerto en la misma tumba de Eliseo y resucita al solo contacto con los huesos del profeta (2 R 13.21).

Eliseo completa la obra de Elías destruyendo en esa época el culto a Baal. Muere durante el reinado de Joás, lamentado por el pueblo y el rey (2 R 13.14–20). En el Nuevo Testamento solo se menciona una vez (Lc 4.27).

ELIÚ

Nombre de varios personajes bíblicos: un antepasado de Samuel (1 S 1.1); un jefe manaseíta (1 Cr 12.20); un portero coraíta (1 Cr 26.7); un hermano de David (1 Cr 27.18); y el famoso amigo de JOB que intervino en el diálogo cuando los otros se callaron (Job 32–37).

El hecho de que este último fuera buzita (Gn 22.21; Jer 25.23), de la familia de Ram (Rt 4.19; 1 Cr 2.9, 10), lo coloca en la misma región de Job y sus tres amigos. Eliú combatió a Job sobre bases más teológicas, aludiendo a los designios divinos, pero sin añadir nada nuevo a lo que los otros ya habían dicho.

ELUL

Mes hebreo, el duodécimo del año civil y el sexto del año litúrgico. En este mes se terminó la reconstrucción del muro de Jerusalén durante el tiempo de Nehemías (Neh 6.15). Corresponde a los meses de agosto y septiembre. Durante esta época del año se cosechaban los dátiles y los higos de verano. (MES; AÑO.)

EMANUEL

(DIOS CON NOSOTROS).

Nombre propio de simbolismo mesiánico, aplicado a Jesús en su nacimiento (Mt 1.23).

Según Isaías 7, Acaz, rey de Judá (ca. 735 a.C.), se hallaba en serios aprietos con motivo de la amenaza de guerra con Rezín, rey de Siria, y Remalías, rey de Israel, quienes se habían aliado para tomar a Jerusalén. Acaz se mostraba sumamente temeroso, por lo que Dios envió a Isaías para confortarlo. El profeta dijo al rey que pidiera una señal, pero este no lo hizo. Fue entonces cuando el profeta le anunció que Dios mismo le daría señal: «He aquí que la virgen concebirá, y dará a luz un hijo, y llamará su nombre Emanuel» (Is 7.14; cf. 8.8, 10). Dios prometió liberar a Acaz dentro de un tiempo breve, el que necesitaría ese niño para alcanzar la edad de discernimiento entre lo malo y lo bueno. El rey, sin embargo, debía confiar en la palabra de Jehová.

El término hebreo alma, de Isaías 7.14, traducido al castellano por VIRGEN, se ha interpretado de diversas maneras. Significa, propiamente, «mujer no casada». La señal consistía, pues, en que ese niño nacería de una virgen y su nacimiento significaría la presencia de Dios para dar libertad. Es evidente que la promesa involucrada en la señal no tuvo cumplimiento inmediato y literal, pues, por haber el rey Acaz buscado la ayuda del rey de Asiria, Judá cayó (2 Cr 28.16, 19–21). La promesa quedó para el remanente de Emanuel, en quien hallarían su esperanza y salvación. Ningún otro sino nuestro Señor Jesucristo habría de ser Emanuel.

EMAÚS

(FUENTES TIBIAS).

Aldea donde Jesús se reveló a dos de sus discípulos la tarde del día de su resurrección. Lucas afirma que estaba situada a sesenta ESTADIOS (algunos manuscritos rezan ciento sesenta) de Jerusalén (Lc 24.13), pero no especifica en qué dirección. Se desconoce el sitio exacto, pero el más probable es el-Qubeiba unos once o doce km al noroeste de Jerusalén, aunque ya no existen las fuentes tibias sugeridas por el nombre Emaús.

EMBAJADOR

Persona enviada a una nación extranjera como emisario especial de su tierra para solicitar favores (Nm 20.14–17; 21.21s; 2 R 16.7), hacer alianzas (Jos 9.3–6), felicitar (2 S 5.11; 1 R 5.1), protestar (Jue 11.12), o amenazar (2 R 19.9ss). Aunque no era representante permanente, casi siempre era un hombre distinguido y muy respetado.

Ultrajarlo era provocar una guerra (2 S 10.1–7). Pablo aplica este título a los ministros de Cristo, representantes del Rey de reyes encargados de anunciar el evangelio (2 Co 5.20; Ef 6.20).

EMBALSAMAMIENTO

Uso de especias aromáticas para conservar los cadáveres y postergar su descomposición.

Entre los egipcios la técnica del embalsamamiento era la momificación, muy costosa y por tanto reservada para líderes y personas ricas y de especial relevancia. Se extraían el cerebro y las partes blandas de la cavidad abdominal, y se desecaba el resto del cuerpo mediante empaques de sal. Después se vendaba el cuerpo con lienzos impregnados de natrón, y finalmente con lienzos secos. Incluyendo el período de duelo, el proceso duraba comúnmente setenta días; el día setenta y uno tenía lugar el entierro.

Los cuarenta días mencionados en el caso de Jacob (Gn 50.3) describen, pues, el embalsamamiento propiamente dicho. La mención en el caso de José de un ataúd (Gn 50.25s) recuerda los sarcófagos que la arqueología moderna ha descubierto. La costumbre de momificar atestigua una vaga fe en la resurrección al estilo de Osiris (legendario dios-rey de Egipto), pero para los autores bíblicos la fe en el Dios vivo se expresa mejor en el entierro de Jacob y José en la tierra de promisión (Gn 50.4–26; Éx 13.19; Jos 24.32).

En los días de Jesús el embalsamamiento era mucho más sencillo, sobre todo para los pobres. El cadáver se lavaba (Hch 9.37), se ungía (Mc 16.1) y se vestía de lino, intercalando las especias MIRRA y ÁLOES en los pliegues (Jn 19.40). Finalmente, se vendaban los miembros del cuerpo y se cubría el rostro con un sudario (Jn 11.44; 20.5– 7). De Hechos 5.6 se infiere que en la primera iglesia hubo un gremio de jóvenes que se dedicaban a embalsamar.

EMBRIAGUEZ

Turbación de las facultades mentales como resultado de ingerir alcohol en exceso.

Mientras el vino en sí es apreciado en el Antiguo Testamento (Dt 14.26; Jue 9.13; Sal 104.15), el abuso al tomarlo se condena como pecado grave (Jer 13.12–14; Hab 2.15).

Las historias de Noé (Gn 9.20–27), Lot (Gn 19.31–36) y David (2 S 11.13) ilustran los resultados abominables de la embriaguez. En Proverbios se nos exhorta a rehuir la embriaguez (20.1; 21.17; 23.20, 21). Isaías la reprueba severamente (5.11, 12), lo mismo que otros autores inspirados.

El Nuevo Testamento tampoco prohíbe tomar vino, pero condena la embriaguez como obra de la carne (Ro 13.13; Gl 5.21) y característica de la vida de los incrédulos (1 P 4.3).

Especialmente los oficiales de la iglesia deben evitar la embriaguez (1 Ti 3.3, 8, 11; Tit 1.7; 2.3).

EMITAS

Nombre moabita para los refaítas, primitivos habitantes de Moab (Dt 2.9–11; cf. Gn 14.5). Son desconocidos fuera de la Biblia, en donde se describen como pueblo de GIGANTES y se comparan a los hijos de Anac.

EMPADRONAMIENTO

Ver. CENSO.

ENCANTADOR

Término que traduce varias palabras hebreas y a veces se refiere a los que domesticaban SERPIENTES (Sal 58.4, 5; Ec 10.11), como en el caso de los sabios de Egipto (Éx 7.11, 12; JANES Y JAMBRES), o a aquel que practica la nigromancia, o sea, la comunicación con los espíritus de los muertos. (ADIVINACIÓN.)

Las Escrituras prohíben expresamente toda práctica de magia (Lv 19.31; Dt 18.11). Isaías exhorta a los judíos a no consultar a los muertos por los vivos. Es abominación a Dios preguntar a los encantadores en lugar de venir delante de Él, quien dio profetas para este propósito (Is 8.18, 19; cf. Dt 18.10–14). (MAGOS.)

ENCARNACIÓN

(DEL LATÍN IN CARNE).

Acto de humillación por el cual Jesucristo siendo Dios se hizo hombre de CARNE y hueso (Jn 1.14).

La mitología pagana está repleta de apariciones explicadas como la encarnación de una u otra deidad. Sin embargo, el cristianismo es único en cuanto a su anuncio de cómo Dios se revistió de carne humana (mediante la concepción virginal, el nacimiento y el desarrollo del niño Jesús). Cristo se identifica plenamente con el género humano (Ro 8.3; Heb 4.15) y conserva su perfecta divinidad durante su permanencia en el mundo (Col 2.9; cf. 1.19).

La palabra encarnación no aparece en la Biblia, pero el equivalente griego en sarki (en carne) se encuentra en algunos pasajes importantes relativos a la persona y obra de Jesucristo (1 Ti 3.16; 1 Jn 4.2; 2 Jn 7; cf. Ro 8.3; Ef 2.15; Col 1.22; 1 P 3.18; 4.1). En el pensamiento hebreo «carne» tiene un significado básicamente fisiológico, pero se identifica igualmente con la psyjé (alma) humana (Sal 63.1) y denota el carácter derivado y dependiente de la vida humana. Tal es «la condición de hombre» (Flp 2.8) que asumió Jesús en su encarnación. Por lo general, la Biblia se refiere a los días de su encarnación en tiempo pasado, pero el Señor resucitado y ascendido sigue siendo eternamente el Dios-Hombre (Heb 7.24; cf. 2.14, 17).

Los escritores apostólicos recalcan la realidad de la encarnación. Especialmente el evangelista Juan combate los inicios de una cristología docética (Jesucristo solo aparentaba ser humano) destacando las experiencias humanas del Redentor encarnado: cansancio (Jn 4.6), sed (4.7; 19.28) y lágrimas (11.33ss). Compárense también las referencias de Juan a la sangre y por ende a la muerte física de Cristo (1 Jn 5.6; cf. 4.1–3).

Es evidente que Jesucristo nunca dejó de ser Dios. Desde su bautismo, cuando el padre declaró: «Tú eres mi Hijo amado» (Mc 1.11), en ningún momento el Señor perdió conciencia de su dignidad como el Enviado del Padre. Lo afirmaba a amigos (Jn 14.6–11) y a enemigos (Mc 14.62). Sin embargo, la maravilla de la encarnación es que Dios, el Hijo, también fue plenamente hombre. Su encarnación fue total. Se despojó de su gloria y de la forma de Dios (Flp 2.6–8). El Omnipresente se limitó al cuerpo del carpintero de Nazaret. El Omnisciente tuvo que aprender la Ley en la escuela de la sinagoga e ignoraba lo que el Padre no le había revelado (Mc 13.32). El Omnipotente sufrió fatiga, hambre y sed, y finalmente flagelación y crucifixión. El Santo de Israel «fue tentado en todo según nuestra semejanza, pero sin pecado» (Heb 4.15).

La kenosis (despojamiento o humillación) de Cristo Jesús fue posible porque estuvo acompañada de una plérosis (plenitud, llenamiento) del ESPÍRITU SANTO. Todo lo que a Él le faltó durante su encarnación lo suplió la presencia constante y fortalecedora de la tercera persona de la Deidad. Lucas relata que después de su BAUTISMO y TENTACIÓN «Jesús volvió en el poder del Espíritu a Galilea, y se difundió su fama por toda la tierra alrededor» (4.14). En la sinagoga de Nazaret Jesús aplicó las palabras de Isaías: «El Espíritu del Señor está sobre mí, por cuanto me ha ungido para dar buenas nuevas “sanar” pregonar libertad» (Lc 4.17–21). Por el poder del Espíritu Santo, Cristo realizó los milagros y las buenas obras (Hch 10.38; cf. 2.22) de su ministerio.

Cuatro puntos resumen la importancia de la encarnación de Jesucristo:

1. La encarnación es el medio supremo de revelación divina. Cristo es el VERBO, la Palabra viva del Padre (Jn 1.1–14). Quien le ha visto a Él ha visto al Padre (Jn 14.9). La manifestación de Dios por medio de la flaqueza humana encierra el mismo procedimiento que entrevemos en la INSPIRACIÓN de los autores de las Sagradas Escrituras, y en la evangelización del mundo por medio de la IGLESIA, el CUERPO DE
2. La encarnación es esencial al cumplimiento del PACTO de Dios con los hombres. Jesucristo encarnado asumió el papel del «segundo ADÁN» representante del género humano (Ro 5.15–19; 1 Co 15.21–22, 47ss). Solo en calidad de Dios-Hombre pudo mediar entre Dios y los hombres (1 Ti 2.5), y únicamente mediante su encarnación podía morir por los pecados del mundo.
3. Por su encarnación el Salvador experimentó y comprendió nuestra humanidad, y así estuvo apto para ser nuestro Abogado y Sumo Sacerdote a la diestra de Dios (Heb 14–16).
4. Solamente por la encarnación el Señor experimentó la muerte física como el castigo que merecían nuestros pecados, y también resucitó de entre los muertos por el poder del Espíritu Santo (Ro 8.11).

El apóstol Pablo presenta la RESURRECCIÓN corporal de Cristo como la primicia de nuestra resurrección, dándonos una esperanza segura (1 Co 15.12ss, especialmente v. 20; cf. Job 19.26). El cristiano en el que mora el Espíritu Santo, participa del poder moral y de la autoridad que caracterizaban a Cristo en su encarnación (Jn 14.12). (JESUCRISTO, HIJO DE DIOS.)

ENCINA

Palabra usada para traducir varios términos hebreos que generalmente se refieren a árboles grandes y frondosos, sin determinación de especie. Dos de estos términos, sin embargo, con frecuencia se pueden identificar con árboles determinados: Allon (Gn 35.8; Is 2.13; 6.13; 44.14; Éx 27.6; Os 4.13; Am 2.9; Zac 11.2) es la encina propiamente dicha: el quercus calliprinos, siempre verde, de más de quince metros de altura, corriente en la zona mediterránea de Palestina.

El otro término, ela (Gn 35.4; Jue 6.11, 19; 2 S 18.9, 10, 14; 1 R 13.14; 1 Cr 10.12; Is 1.30; Ez 6.13; Os 4.13) se refiere al terebinto: la pistacia palaestina o pistacia atlántica, árbol de más de diez metros de alto que crece en zonas semidesérticas. En Isaías 6.13, RV traduce el hebreo ela como «roble» y en Os 4.13 como «olmo», pues en estos versículos ya ha vertido encina para el hebreo allon.

La traducción «desgaja las encinas» en Sal 29.9 (RV) es resultado de una enmienda textual. Según el texto masorético (TEXTO DEL ANTIGUO TESTAMENTO) debiera rezar «hace parir las ciervas» y así es en la RV-1909. Es lamentable, pero la RV en Jue 4.11 traduce ela como «valle» y en Jue 9.6, como «llanura», aunque dice «encina» en otros pasajes similares (Gn 13.18; 14.13; Jue 9.37; 1 S 10.3).

ENDECHA

Ver. DUELO.

ENDOR

(MANANTIAL DE LA CASA).

Ciudad asignada a Manasés, pero nunca conquistada por los israelitas (Jos 17.11, 12).

Quedaba a 7 km al sur del monte Tabor, cerca de Naín.

Aquí el rey Saúl, antes de su última batalla, consultó a la pitonisa (1 S 28.7). Es probable que esta era mujer cananea porque entre los hebreos se había tratado de eliminar tales costumbres. En el mismo lugar existe hoy un pueblo llamado Ein Dor, construido sobre muchas ruinas. (ADIVINACIÓN.)

ENEBRO

Arbusto de muchas ramas (la retama raetam o genista monosperma, de uno o dos metros de alto, muy parecida a la retama de escobas).

Abunda en el desierto del sur de Palestina y Sinaí (1 R 19.4, 5; Job 30.4; Sal 120.4). Sus raíces y follaje se usan como combustible.

ENFERMEDADES

Desde el punto de vista estrictamente médico, no son muy numerosas las citas sobre enfermedades en la Biblia. Para encontrar datos sobre las mismas tenemos que buscarlos, además de los casos concretos, en las prescripciones religiosas de su codificación sanitaria y algunas veces descubrirlas en la poesía y en la metáfora.

Entre los antiguos israelitas, la enfermedad se consideraba como un problema teológico y religioso más que un proceso natural. Las enfermedades se debían, casi en su totalidad, a transgresiones legales y al castigo divino por la desobediencia y el pecado.

Podían causarlas Dios directamente (Lv 20.16; Dt 28.22–35), su ángel (2 S 24.15, 16; 2 R 19.35) o Satanás (Job 2.7; Lc 13.10–16). Son también un medio que Dios utilizó para probar a las personas, como en el caso de Job.

Si las enfermedades dependían de Dios, igualmente la curación dependía de su voluntad y poder, tal se desprende de la admonición de Moisés contenida en su canto antes de morir, contemplando la tierra prometida: «Ved ahora que yo, yo soy, y no hay dioses conmigo; yo hago morir, y yo hago vivir; yo hiero, y yo sano; y no hay quien pueda librar de mi mano» (Dt 32.39).

Entre otras, se citan enfermedades obstétricas (Gn 35.16–18), ginecológicas (Lv 15.19–33), infecciosas (1 S 6.2–5), parasitarias (Job 2.7, 8), neurológicas (Mt 8.6), mentales (1 S 16.14; Dn 4.33), etc. En el Nuevo Testamento, Jesucristo, durante su ministerio, le asignó un papel preponderante a la curación de enfermedades: su mano sanó a ciegos, sordos, mudos, paralíticos y endemoniados.

La prevención de enfermedades mediante la legislación sanitaria revistió gran importancia para el pueblo judío. Se destacan las indicaciones sobre la lepra (Lv 13.2– 59), el contagio sexual (Lv 15.1–16, 19–24), y la ingestión de determinados alimentos, tales como la sangre (Lv 17.10–14) o grasas (Lv 7.22–24), cuya prohibición, si bien tiene un origen religioso, es posible que esté relacionada con observaciones médico-dietéticas.

El descanso sabático, como problema de higiene laboral, tiene idéntico significado (Éx 20.9, 10; 23.12; 34.21).

EN-GADI

(FUENTE DEL CABRITO).

Manantial y oasis ubicado en el desierto de Judá (Jos 15.62), por la ribera occidental del mar Muerto, 55 km al sudeste de Jerusalén. Como su clima es caluroso, florece una vegetación tropical.

En tiempos bíblicos, En-gadi se conocía por sus excelentes dátiles, uvas y bálsamo (Cnt 1.14). Los montes que se elevan detrás del oasis son muy áridos y están llenos de cuevas. El manantial está situado a ciento veinticinco metros sobre el nivel del oasis en un rincón hermoso. Fue el terreno escabroso cerca de En-gadi donde David buscó refugio cuando huía de Saúl (1 S 23.29). En-gadi prosperó durante el tiempo de Nehemías y de nuevo durante el tiempo de los romanos.

ENOC

(DEDICADO, CONSAGRADO).

En la Biblia, nombre de dos hombres y una ciudad.

1. Primera ciudad del mundo, fundada por Caín (Gn 17).
2. Primer nieto del mundo, hijo de Caín y padre de Irad (Gn17s).
3. Padre de MATUSALÉN e hijo de Jared, sexto en la genealogía de Lucas desde Adán (Gn 5.18, 21; Lc 37).

Tenía sesenta y siete años cuando nació Matusalén y después habitó en la tierra trescientos años más, andando con Dios y viviendo santamente. «Tuvo testimonio de haber agradado a Dios», por lo que Dios lo llevó a su presencia sin que gustase la muerte (Heb 11.5).

Por ser Enoc ejemplo tan claro de una vida santa, los judíos identificaron su nombre con uno de los mejores libros de la literatura intertestamentaria: el LIBRO DE ENOC. APÓCRIFOS.)

ENOC, LIBROS DE

Escritos apócrifos de carácter apocalíptico. En 1 Enoc (libro etíope de Enoc) hay cinco divisiones principales: la primera trata de los ángeles caídos; la segunda (Parábolas de Enoc) es importante para el estudio del tema HIJO DEL HOMBRE; la tercera es un tratado de astronomía; la cuarta relata dos visiones, y la quinta es una miscelánea de exhortaciones que incluye el Apocalipsis de las semanas.

Probablemente la obra básica se escribió en hebreo o arameo (siglo II a.C.).

Fragmentos del texto hebreo se han encontrado en las cuevas de QUMRÁN. Se conoce principalmente en las traducciones etiópica y griega. Judas 14–15 cita dos pasajes del libro.

En 2 Enoc (libro eslavo de Enoc o de los secretos de Enoc) se narran las visiones que Enoc tuvo en su viaje a los siete cielos. En conjunto el contenido es igual al de 1 Enoc, pero habrá sufrido retoques cristianos.

El 3 Enoc (libro hebreo de Enoc) narra el viaje celestial de un rabino que reconoce en Enoc a un intermediario ante Dios. Data del siglo II d.C. y es independiente de los libros anteriores.

ENOJO

Ver. IRA.

ENÓN

(EN HEBREO, MANANTIALES).

Sitio donde Juan el Bautista acostumbraba bautizar «porque había allí muchas aguas» (Jn 3.23, 26). Su ubicación es difícil de establecer, pero Juan afirma que se hallaba «junto a SALIM». Este último lugar también es difícil de ubicar, pero tal vez se hallaba entre Galilea y Samaria.

EN-SEMES

(FUENTE DE SOL).

Nombre del manantial que se encontraba en la línea fronteriza entre los territorios de Judá y Benjamín, y apenas al En-semes de Betania (Jos 15.7; 18.17).

ENSEÑANZA

Ver. DOCTRINA.

ENTRAÑAS

En sentido literal, vísceras u órganos internos. Así se halla en algunas citas en el Antiguo Testamento (2 S 7.12; 20.10; Job 20.14) y una vez en el Nuevo Testamento (Hch 1.18).

En sentido figurado, en el pensamiento hebreo tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento, las entrañas representan el centro de la afectividad y los sentimientos. En un sentido semejante se utiliza a veces «riñones». Expresiones como «amor entrañable» y «entrañable misericordia» han pasado a nuestro idioma actual (Lc 1.78; Col 3.12).

En RV se reemplaza frecuentemente la palabra que en el original es entrañas por «corazón», que en nuestro lenguaje moderno representa el centro de la afectividad (Flm 7, 20; 1 Jn 3.17). Pero el CORAZÓN en la Biblia no es solo eso, sino de toda la personalidad: intelecto, voluntad, conciencia sicológica.

EPAFRAS

(ABREVIATURA DE EPAFRODITO).

Discípulo de Pablo, evangelista en Colosas, Laodicea y Hierápolis (Col 1.7; 4.12s). Dirigía las iglesias establecidas y participó en los viajes y la prisión de Pablo (Flm 23s). Mediante una carta Pablo robusteció la autoridad de Epafras en su lucha contra los filósofos de Colosas.

EPAFRODITO

(EN GRIEGO, APETECIBLE; DERIVADO DE LA DIOSA AFRODITA).

Cristiano macedonio, enviado especial de la iglesia en Filipos para ayudar a Pablo en su proceso en Roma (Flp 2.25) y para llevarle las donaciones filipenses (4.18). Enfermó durante esta misión (2.26s) y regresó con recomendaciones de Pablo y la carta de agradecimiento a los filipenses. Pablo le elogia con expresiones poco comunes (2.25–30)

Aunque EPAFRAS es la forma familiar de Epafrodito, no deben confundirse a estos personajes bíblicos, puesto que se trata de un nombre común.

EPICÚREOS

Nombre de los adeptos del filósofo Epicuro (341–271 a.C.), quien fundó una de las escuelas más importantes de la filosofía griega. El principal interés de los epicúreos era la ética. Defendían la tesis hedonista: la búsqueda del placer como fin supremo de la vida. Su ideal era la paz del alma (ataraxia) en la que radicaba la felicidad, mediante la sabia ponderación del goce y el prudente dominio de sí mismo.

Esta doctrina les condujo a un radical individualismo, pues el sabio debía mantenerse lejos de las luchas políticas y sociales, preferentemente sin formar familia. También les preocupaba liberar al hombre de todo temor, sobre todo al temor a los dioses y a la muerte.

Los epicúreos eran materialistas y negaban la supervivencia del alma más allá de la muerte. El alma humana (material), afirmaban, está constituida por átomos que se separan al cesar la vida y así el alma se desintegra. Por otra parte, sin ser ateos, rechazaban toda relación de Dios con el mundo (providencia). En los lugares celestes ciertamente existen los dioses, pero estos no se interesan por el hombre, ni participan en el gobierno del mundo. Por eso no hay que temerles.

La escuela epicúrea contó con numerosos discípulos sobre todo en el mundo helenístico, pero fue menos popular en Roma donde el ESTOICISMO tuvo más amplia acogida. En la época del Nuevo Testamento los epicúreos eran bastante conocidos (Hch 17.18–34). Por supuesto, sus doctrinas metafísicas y sus ideales éticos estaban muy lejos del espíritu del evangelio y les chocaba el mensaje de Pablo que destacaba la resurrección y el juicio.

EPÍSTOLA

Al principio «epístola» y «carta» eran sinónimos, pero con la publicación (siglo IV a.C.) de colecciones de las cartas de Sócrates y Platón, comenzaron a surgir un estilo y una forma epistolares. La epístola llegó a ser el escrito extenso destinado a muchas personas, con valor didáctico y duradero. Como en tiempos antiguos no se conocía el papel, solían usarse tablas de arcilla y otros materiales (ESCRITURA).

Casi todas las cartas mencionadas en el Antiguo Testamento son portadoras de malas noticias como la de David a Joab (2 S 11.14s), la de Jezabel acerca de Nabot (1 R 21.8– 10) y la de Senaquerib a Ezequías (Is 37.10–14). La única carta semejante a una epístola es la del profeta Elías (2 Cr 21.12ss). La mayoría de las cartas se encuentran en Esdras, Nehemías y Ester.

Desde el descubrimiento de las cartas de la biblioteca de Mari, esta clase de literatura extra bíblica ha apoyado e iluminado los datos bíblicos. Las trescientas veinte tabletas de EL AMARNA en Egipto reflejan las condiciones de Palestina en tiempos de la conquista.

Los ostracones de LAQUIS revelan el asombro y la angustia que causaron las invasiones asirias. Y desde Elefantina (400 a.C.), los papiros han permitido comprender mejor los tiempos pérsicos, griegos y romanos.

En el Nuevo Testamento la epístola llega a su apogeo como vehículo de revelación e incluso viene a ser un nuevo género literario. Veintiuno de los libros del Nuevo Testamento son Epístolas Generales o Católicas, atribuidas a distintos apóstoles.

Las epístolas ocupan un lugar en el canon porque han comprobado su poder inspirador en las iglesias. Cada una responde a necesidades concretas. Se leían en los cultos y casi desde su composición se aceptaron como Palabra de Dios (1 Ts 2.13; 1 P 1.12; 2 P 3.15ss).

Muchas epístolas se escribieron con la colaboración de secretarios o amanuenses, cuya intervención en la elaboración era a menudo considerable. En la providencia de Dios, algunas epístolas se han perdido, por ejemplo, dos de las cuatro que Pablo escribió a los CORINTIOS (1 Co 5.9; 2 Co 7.8) y la enviada a los laodiceos (Col 4.16).

EPÍSTOLAS PASTORALES

Último grupo de los escritos de Pablo, formado por 1 y 2 Timoteo y Tito. Su nombre obedece a que gran parte de su contenido trata del trabajo pastoral en la iglesia y de los deberes del ministerio cristiano.

AUTOR Y FECHAS

Durante los últimos cien años, la paternidad paulina de las Epístolas Pastorales ha sido gran motivo de discusión. Algunos críticos las han atribuido a un autor desconocido del siglo II, pero esta opinión ya se desechó. Los críticos más prominentes en el Nuevo Testamento, aunque reconocen dificultades, afirman la paternidad paulina.

Cuando escribió 1 Timoteo y Tito, PABLO no estaba preso; pero al escribir 2 Timoteo, no solo lo estaba, sino que presentía el final de su vida. De 1 Timoteo 1.3 se deduce que Pablo había estado cerca de Éfeso. Tito 1.5 indica que visitó Creta. Segunda de Timoteo 1.16s  parece indicar una defensa preliminar y por 4.13 se sabe que estuvo en Troas (4.20). Todos estos hechos no caben en la narración dada en Hechos y, por tanto, no hay otra alternativa que presumir que a Pablo lo liberaron de su prisión en Roma y que desarrolló un corto período de actividad en el Oriente. Entre 63–67 d.C. sí es posible colocar los acontecimientos narrados en las Epístolas Pastorales. La crítica basada en las epístolas mismas recomienda una fecha de composición entre estos cinco años.

Los argumentos más importantes a favor de la autenticidad de las Epístolas Pastorales son:

1. Hay citas de las Epístolas Pastorales en Clemente de Roma, Ignacio, Policarpo, Pastor de Hermas, todos del siglo
2. El libro de Hechos, la tradición que fecha la muerte de Pablo en el 67 y la alusión de Clemente a un viaje de Pablo a España dan pie para suponer que Pablo sobrevivió a su primera prisión.
3. Primera de Timoteo 3.1–7 (cf. 17) y Tito 1.5–9 demuestran decididamente que las Epístolas Pastorales se escribieron cuando los obispos, ancianos y diáconos no formaban una jerarquía. La separación de estos cargos ocurrió en el siglo II, según Ignacio (ca. 110 d.C.).

4. La diferencia de tono entre el cristianismo de las Epístolas Pastorales y el del resto de las epístolas paulinas se explica porque aquellas se dirigen contra movimientos heréticos intracristianos y por su énfasis eminentemente práctico.

CARACTERÍSTICAS

La homogeneidad del grupo es mucho más marcada que en las otras epístolas paulinas; los críticos concuerdan en considerarlas como un todo. Su interés es precisar la organización de las iglesias y no tanto el mensaje cristiano.

ORIENTACIONES TEOLÓGICAS

La verdadera doctrina se reconoce por su origen apostólico y por la piedad que la acompaña; no hay mucho interés en las manifestaciones pentecostales. Se mantiene la expectación escatológica, pero la tensión por la Segunda Venida de Cristo no es tan aguda. Surgen en el ambiente doctrinas heréticas (aunque estas no forman un movimiento como en Gálatas) cuyo carácter es difícil determinar. Subsisten las tesis fundamentales de la teología paulina, pero no hay exposiciones propiamente teológicas.

ESTILO Y VOCABULARIO

El lenguaje es menos original; las fórmulas propiamente cristianas se reemplazan por términos literarios. Faltan la deducción y la demostración; las afirmaciones sustituyen a la argumentación dialéctica.

ANÁLISIS Y CONTENIDO DE 1 TIMOTEO.

Pablo escribió a Timoteo para animarle en la fe (1.18, 19) y para que supiera cómo debía comportarse en la iglesia (3.15). Le da instrucciones sobre la oración pública, la elección de los líderes, el cuidado de las viudas, etc.; recalca la necesidad de una doctrina unida a una vida santa y lo alerta en contra de los falsos maestros.

1. Encabezamiento y saludo: 1, 2
2. Lucha contra los falsos maestros: 3–20
3. Gobierno de la iglesia: 1–3.16
4. Polémica contra los herejes: 1–11; 6.3–10
5. Timoteo y el ministerio: 12–5.25
6. Conclusión: 20, 21

DE TITO

Por lo que podemos deducir, la visita de Pablo a Creta fue corta y por eso dejó a Tito para consolidar y extender la obra (1.5). El propósito de esta carta, escrita poco tiempo después de la partida de Pablo, fue autorizar e instruir a Tito para la reorganización de la iglesia en Creta. Aunque la mayor parte de la carta se dedica a los asuntos prácticos del ministerio, hay tres pasajes doctrinales importantes: 1.1–13; 2.11–14; 3.3–7.

1. Encabezamiento: 1–4
2. Circunstancias de la carta: 5–16
3. Exhortaciones y consejos: 1–3.14
4. Saludos: 15

DE 2 TIMOTEO

Pablo se hallaba otra vez preso en Roma, esperando el final, cuando escribió esta epístola (4.6–8). Ruega a Timoteo que venga a verle trayéndole ciertos libros y su capa, pues se aproximaba el invierno (4.9–13). Toda la epístola es un llamado ferviente a la fidelidad a Cristo y a su evangelio, con nuevas advertencias sobre el peligro de índole moral y doctrinal. Por el tono emocional que embarga toda la carta, puede considerarse como el testamento de Pablo.

1. Encabezamiento y saludo: 1, 2
2. Acción de gracias y entrada en el tema: 3–5
3. Exhortaciones a Timoteo: 6–2.13
4. Polémica contra los herejes: 14–3.17
5. Despedida de Pablo: 1–8.
6. Conclusión: 9–22.

ERASTO

(EN GRIEGO, AMADO).

Compañero de Pablo al que este, estando en Éfeso, envió con Timoteo a Macedonia (Hch 19.22). Tal vez sea el mismo Erasto del que se dice que «se quedó en Corinto» (2 Ti 4.20).

En Romanos 16.23 Pablo envía saludos a un Erasto que es «tesorero de la ciudad» (sin duda Corinto). Quizás sea el mismo que el antedicho, pero no hay pruebas finales. Erasto era un nombre muy común.

EREC

Ciudad fundada por Nimrod, 65 km al nordeste de Ur, al norte del Éufrates (Gn 10.10). Es uno de los lugares al que llegaron los colonos que llenaron el vacío en Samaria cuando en 722 deportaron a los principales israelitas (Esd 4.9).

La primera civilización erecita, la ubaidana, se remonta al año 4000 a.C. De Erec provienen una escritura más antigua que la cuneiforme y los primeros sellos cilíndricos que conocemos. Fue capital de varias dinastías sumerias y hogar del famoso rey Gilgamis.

ERIZO

Mamífero roedor que habita en lugares desolados. Se menciona en relación con la destrucción de Babilonia (Is 14.23), Edom (Is 34.11) y Nínive (Sof 2.14). El nombre es traducción del hebreo qippod y parece ser lo más indicado en Is 34.11, pero en Is 14.23 y Sof 2.14 algunos lo traducen por «alcaraván», porque el contexto sugiere una especie de ave. En Lv

• el hebreo anaqa no es erizo, sino un mamífero pequeño como el hurón o la

ESAR-HADÓN

Rey de Asiria y Babilonia (681–669 a.C.); hijo de Senaquerib y padre de Asurbanipal.

Cuando sus dos hermanos, Adramelec y Sarezer, asesinaron a su padre mientras rendía culto en el templo de Nisroc (Is 37.38) y en abierta pugna se disputaban el reino, Esar-hadón salió de su escondite para poner fin a la contienda y ocupar el trono. En vida, su padre lo había designado príncipe heredero y lo había hecho reconocer como tal por sus hermanos y por los altos funcionarios del reino. Esar-hadón no tuvo mayores dificultades en tomar Arbela, Asur y Nínive, con lo cual terminó la guerra civil, ya que Babilonia lo acató sin reparos.

Una vez en el trono, emprendió sus campañas hacia el oeste con el fin de pacificar Sidón, Kundi y a los árabes. En el prisma de barro cocido en que se describen sus hazañas, hay una lista de sus vasallos en que se encuentra el nombre de Manasés, rey de Judá.

ESAÚ

(VELLUDO, porque «era todo velludo como una pelliza», Gn 25.25).

Hijo mayor de ISAAC y REBECA, gemelo de JACOB. También se llamaba Edom, que significa

«rojo», por haber comprado el guiso rojo de Jacob (25.30). Era una persona del campo, adiestrado en la caza y el hijo predilecto de su padre (25.27, 28). Pero la supremacía de su hermano menor la predijo Dios antes de su nacimiento (25.23).

En la historia sagrada se le conoce por dos actos que revelan la debilidad de su carácter:

• por haber vendido su primogenitura y;
• por haber perdido la bendición de su

Cuando Esaú volvió cansado del campo, vendió su primogenitura a Jacob por un potaje. De esta manera sacrificó los privilegios y derechos que le correspondían como hijo mayor (25.27– 34). Luego, Jacob, engañando sutilmente a su anciano padre, le arrebató a Esaú la bendición paternal. Airado, Esaú resolvió matar a Jacob, quien se vio obligado a huir (27.1–46). Veinte años después, Esaú se reconcilió con su hermano cuando este regresó de Padan-aram con su familia.

ESCARLATA

Sustancia colorante animal. Los vocablos hebreos traducidos por escarlata también se traducen a veces por «carmesí» y «grana». Antes de conocerse los tintes artificiales, para los colores se dependía de fuentes naturales. La escarlata se obtenía mediante la pulverización de la cochinilla, insecto rojo que los orientales denominaban «gusano escarlata».

El color es notable por su atractivo y brillantez, y se usaba en tiempos bíblicos para engrandecer a los nobles y reyes (Dn 5.29; Mt 27.28); insinuar los misterios del culto levítico (Éx 25.4); poner de relieve el encanto de los labios de la amada (Cnt 4.3); destacar el horror del pecado (Is 1.18); señalar el desafío violento de la bestia apocalíptica (Ap 17.3) o las escandalosas ofensas de «la mujer escarlata» (Ap 17.4). (COLORES.)

ESCEVA

Judío, «jefe de los sacerdotes» y padre de los siete EXORCISTAS ambulantes mencionados en Hch 19.13–19. Posiblemente pertenecía a una familia de la que solían escogerse sumos sacerdotes, o quizás su título era una auto denominación para promover el negocio fraudulento de la familia. Los milagros de Pablo (vv. 11, 12) impresionaron a los hijos de Esceva y la derrota de dos de ellos llenó de temor a la gente (vv. 17–19). Los manuscritos griegos presentan numerosas variantes en su relación con este episodio.

ESCITAS

Pueblo que habitaba las regiones al norte del Cáucaso y que en el siglo VIII a.C. invadió las tierras bíblicas, aliándose con los asirios frente a los medos y caldeos. Al menos una vez, en el siglo VII a.C., invadieron a Siria Palestina y llegaron a Egipto, donde el faraón detuvo su avance mediante el pago de un tributo.

Al consolidarse el Imperio Persa en el siglo VI a.C., los escitas fueron derrotados y regresaron al norte del Cáucaso. Durante los primeros años de nuestra era, se daba el nombre de «Escitia» a una vasta región al sudeste de Europa y Asia central. A los escitas se les consideraba como el prototipo de la barbarie, y así emplea Pablo el término en Col 3.11. En el Antiguo Testamento se les alude bajo el nombre de «ASKENAZ» (Gn 10.3; 1 Cr 1.6; Jer 51.27).

ESCLAVO/A

Ver. SIERVO.

ESCOL

(RACIMO [DE UVAS]).

1. Hermano de Mamre y Aner. Eran los tres aliados amorreos de Abraham durante la batalla en la que se liberó a Lot (Gn 14.13, 24).
2. Valle de Canaán, a donde los espías israelitas llegaron de Hebrón (Nm 23, 24; Dt 1.24).

Lo llamaron Escol por el racimo de uvas que trajeron de allí. Era tan grande que tuvieron que colgarlo en un palo y transportarlo entre dos. Prueba de la abundancia que esperaba a Israel en la tierra prometida. Las viñas de la región de Hebrón todavía son famosas. El arroyo de Escol (Nm 13.23) se volvía torrente (Nm 32.9) en tiempos de lluvia.

ESCORPIÓN

Insecto de la clase de los arácnidos, muy numerosa en Palestina. Es parecido al langostín acuático por su larga cola, la cual dobla bruscamente y termina en un garfio como estilete con el que inyecta una sustancia muy venenosa (Ap 9.3–5). Vive en las grietas, entre las rocas, en la tierra reseca y debajo de las hojas. Hay ocho especies distintas, de diferentes colores.

En las Escrituras el escorpión se menciona muchas veces y en diferentes sentidos.

Ilustra literalmente los peligros del desierto (Dt 8.15), pero también es figura de la actitud de los enemigos (Ez 2.6; Lc 10.19).

ESCRIBA

Persona cuya profesión era estudiar detalladamente las ESCRITURAS.

Originalmente el escriba era una persona que llevaba registros escritos. Algunas veces el Antiguo Testamento emplea el término con este sentido (por ejemplo, Jer 36.26; Ez 9.2).

Pero durante el cautiverio cambió radicalmente el carácter de la religión de Israel y los escribas llegaron a tener mayor importancia. Antes del cautiverio el centro de la religión de Israel era el templo, con su ritual y sus sacrificios. Durante el cautiverio, puesto que no era posible acudir al templo (que en todo caso lo habían destruido), el pueblo tendió a estudiar asiduamente el texto de la LEY y los antiguos relatos del éxodo y la conquista.

Estos escritos, a falta del templo, le dieron coherencia al pueblo cautivo, pero necesitaron estudio, interpretación y diseminación, tarea que los escribas cumplieron cabalmente. Recopilaron los materiales dispersos que a la larga vinieron a formar el Antiguo Testamento; los copiaron repetidas veces para asegurarse de que los textos sagrados llegaran a las nuevas generaciones con la mayor pureza posible (TEXTO DEL ANTIGUO TESTAMENTO). Tal fue la importancia de los escribas durante el cautiverio, que cuando Israel regresó a Palestina, la figura preponderante de la nueva época era el escriba ESDRAS.

Si bien los escribas en un principio descendían de sacerdotes, pronto llegaron a formar una clase aparte y comenzaron a chocar con aquellos. Este conflicto se agudizó durante la época de los MACABEOS, cuando los escribas se oponían a la tendencia de los sacerdotes de colaborar con las presiones helenizantes del exterior. Por tanto, los escribas eran vistos como paladines de la obediencia a la Ley y de la integridad de la cultura hebrea. Elaboraron el culto de la SINAGOGA y algunos servían en el sanedrín (CONCILIO).

Por otra parte, en sus intentos por hacer la Ley claramente aplicable a problemas cotidianos (de allí su nombre «legistas» o «doctores de la ley») los escribas cayeron a menudo en un legalismo extremo. Entonces se dedicaban a discutir si era lícito comerse un huevo que una gallina pusiera un sábado y otras cuestiones del mismo tenor. En esta tendencia coincidían con los FARISEOS, a cuyo partido parece haber pertenecido la mayoría de los escribas. Hay, sin embargo, algunos indicios de que no todos eran fariseos (por ejemplo, Mc 2.16); se discute si había escribas saduceos también.

En el Nuevo Testamento, los escribas aparecen a veces como villanos cuyo interés es probar a Jesús planteándole preguntas comprometedoras. Pero algunos escribas eran dignos de admiración y al menos uno quiso seguir a Jesús (Mt 8.19).

ESCRITURA

Método de comunicación entre personas que no pueden hablarse directamente porque las separan el espacio o el tiempo. Consiste en una serie de símbolos concertados de antemano, mediante los cuales se representan ideas o palabras.

En su forma primitiva, la escritura era ideográfica: requería un símbolo para cada idea. Dichos símbolos debían tener una conexión clara con la idea que representaban, por ejemplo, un sol para expresar «luz». Después la escritura se hizo fonética y representaba más bien sonidos que ideas. Y por fin la escritura se perfeccionó con la creación del ALFABETO.

Desde 3000 a.C. la escritura caracteriza a las civilizaciones del Cercano Oriente. La escritura cuneiforme de Mesopotamia fue la más divulgada, y la usaron idiomas como el sumerio, el acádico, el hurrita, el hitita, el persa y el ugarítico. La escritura jeroglífica egipcia tiene casi tan larga historia como la cuneiforme aunque su divulgación fue más restringida. Nuestra escritura y nuestro ALFABETO descienden directamente de los fenicios.

Los materiales que se han usado para escribir han variado con el correr de los siglos.

En cierta medida la naturaleza de estos materiales ha determinado muchos aspectos de la escritura. Quizás el material más antiguo sea la piedra, que desde tiempos remotos y  en lugares tales como el antiguo Egipto, se utilizó para hacer inscripciones en tumbas, templos y otros monumentos. En la Biblia se menciona la escritura en piedra, por ejemplo, en Éx 24.12.

En Mesopotamia, donde la piedra era escasa, se escribía sobre barro. Este barro se preparaba en tabletas, y sobre ellas se iban haciendo signos hundiendo la punta de un cálamo (caña cortada oblicuamente a su base), de modo que dibujaba una complicada serie de signos de forma de cuña. De ahí que a esta escritura se le denomine «cuneiforme».

El material que a la larga resultó más útil, y sobre el cual se desarrolló el método de escritura que perdura hasta hoy, fue el papiro, palabra de la que se deriva «papel». La planta del papiro era común en Egipto, y con ella se elaboraba un material parecido a nuestro papel, sobre el cual era posible escribir con tinta y podía enrollarse en grandes LIBROS. Otro material sobre el que se escribía también con tinta era el cuero. A veces, en lugar de curtirlo, se raspaba hasta que quedaba liso y seco. El cuero preparado de este modo también se llamaba «pergamino».

Además de estos materiales, en el mundo bíblico se usaron pedazos de cerámica, metales, madera, etc. De todos estos, el más común fue la cerámica, por su bajo costo.

En el Cercano Oriente antiguo la gente escribía lo que consideraba importante recordar y conservar. En la Biblia la escritura ha sido el medio adecuado para conservar la revelación divina desde el Pentateuco hasta el Apocalipsis.

ESCRITURAS

Término empleado en distintas religiones para referirse a sus propios libros sagrados. Así, por ejemplo, las Escrituras del Islam son el Corán. En el Nuevo Testamento este término designa los libros sagrados del judaísmo, es decir, el Antiguo Testamento, aunque ya en 2 P 3.16 las Escrituras incluyen las epístolas paulinas. En el siglo II d.C. los cristianos empleaban el mismo término para referirse tanto al Antiguo Testamento como a varios de los libros que después formaron el Nuevo Testamento (CANON DEL NUEVO TESTAMENTO). A veces se emplea también para referirse a una de las tres divisiones principales del Antiguo Testamento, que serían entonces: Ley, Profetas y Escrituras. (CANON DEL ANTIGUO TESTAMENTO.)

Lucas, al destacar la unanimidad del testimonio de las Escrituras respecto a Jesucristo (18.31; 21.22; 24.44; etc.) emplea la expresión «todo lo que está escrito». Pablo prefiere «la Escritura», frase a la que incluso llega a personificar (Gl 3.8, 22; cf. Ro 11.2). Muy pocas veces «la  Escritura» se refiere a un texto particular del Antiguo Testamento (por ejemplo, Mc 12.10; Jn 19.37). De esto se infiere que la iglesia se interesaba menos en demostrar la correspondencia existente entre un detalle del libro sagrado y otro de la vida de Jesús, que en subrayar la correspondencia fundamental entre la PALABRA DE DIOS de antaño y la nueva palabra pronunciada en el Hijo. (BIBLIA.)

ESCUDO

Arma defensiva del SOLDADO antiguo, de forma ovalada, redonda o rectangular que se hacía de metal, madera o cuero. Se sujetaba al brazo mediante correas.

El escudo protegía al soldado de las flechas, dardos y piedras del enemigo (Is 37.33).

Los infantes de la vanguardia llevaban escudos grandes para cubrirse casi todo el cuerpo, pero los flecheros en la retaguardia solo tenían escudos pequeños. En el tiempo del rey Roboam ya se hacían escudos de metal (1 R 14.27) y a veces de metal precioso para adorno (2 Cr 9.16).

En sentido figurado Dios se llama el escudo o protector de su pueblo (Gn 15.1; Sal 84.9). Pablo usa el escudo del soldado romano como símbolo de la fe del cristiano que es capaz de apagar los dardos del diablo (Ef 6.16). (ARMADURA.)

ESCUELA

Poco sabemos sobre la instrucción que se daba a los niños en la época antigua de Israel, pero seguramente se les enseñaba a leer y a escribir. Los padres hacían parte de esta tarea (Gn 18.19; Dt 6.7) y quizás había en los santuarios una especie de escuela cuyos maestros eran los sacerdotes o profetas (Jer 18.18). Sin duda había analfabetos en Palestina. Se calcula que solo el dos por ciento de la población sabía leer y escribir.

Después del destierro, la sinagoga realizó las funciones de verdadera escuela. Al menos durante el sábado el hazzan (sacristán) se encargaba de enseñar a los niños (varones) a escribir. Sin embargo, no fue sino hasta el siglo I d.C. cuando se fundaron escuelas para niños. El Talmud se refiere a ellas y dice, por ejemplo: «A partir de los siete años hay que recibir al niño como alumno y alimentarlo con la Ley como se alimenta al ganado». Y en otro lugar: «Los padres se limitan a dar al hijo la vida de este mundo, mientras que el maestro lo guía hacia la vida del mundo futuro». En estas clases, la instrucción no dejó de ser rudimentaria. Consistía en ejercicios de lectura, escritura y memorización de los principales pasajes de la Ley.

Los escribas dirigían escuelas superiores en las que con mucho celo interpretaban la Escritura y la TRADICIÓN. Sus exposiciones de casuística suscitaban a veces discusiones apasionadas que degeneraban en disputas. Los MAESTROS más célebres reunían en torno suyo a discípulos procedentes de todo el país (Hch 23.2; RABÍ). Su enseñanza solía ser gratuita porque se ganaban la vida ejerciendo un oficio secular. Daban mucha importancia a la memoria, a la repetición exacta de sus aplicaciones y comparaban a sus alumnos más destacados con «cisternas bien revestidas de cemento, que no pierden ni una sola gota de agua». (TIRANNO.)

ESCUPIR

Desde tiempos antiguos, en Oriente el acto de escupir en la cara era signo de profunda enemistad (Nm 12.14). Los soldados que torturaron a Jesucristo antes de la crucifixión, lo sometieron a esta clase de infamia. Jesús escupió en los ojos de un ciego para devolverle la vista (Mt 8.23), y en otra ocasión escupió en tierra e hizo lodo con el que curó a otro ciego (Jn 9.6).

ESDRAS, APÓCRIFOS DE

Ver. LIBROS APÓCRIFOS DEL ANTIGUO TESTAMENTO,

ESDRAS

([JEHOVÁ] AYUDA).

1. Descendiente de Judá (1 Cr 17).
2. Uno de los sacerdotes que regresaron de la cautividad con Zorobabel (Neh 1). En Nehemías 10.2 lo llaman Azarías.
3. Escriba y sacerdote que encabezó al grupo de cautivos judíos que regresó a

Jerusalén a comprometerse a obedecer la ley de Dios. Junto con EZEQUIEL, a Esdras se le considera el «padre» del judaísmo del pos-cautiverio. De todos los calificativos que se le han dado (escriba [Esd. 7.12], sacerdote [7.1–5], erudito y estadista) quizás el que mejor lo define sea el de «reformador religioso». Pasó la mayor parte de su vida en BABILONIA, donde sin duda sirvió en el gobierno persa como ministro encargado de los asuntos judíos. Así alcanzó el título de «erudito en la ley del Dios del cielo» (Esd 7.12).

En 458 a.C., el séptimo año del entonces rey de Persia, ARTAJERJES I, Esdras consiguió permiso, dinero y otras ayudas del rey, y se encaminó a Jerusalén al frente de un grupo formado en su mayoría por repatriados, sacerdotes y levitas (Esd 7.7), a fin de continuar la reconstrucción del país que ZOROBABEL inició en 537–515 a.C. Al llegar a Jerusalén ofreció sacrificios al Señor (Esd 8.35) y presentó en seguida, a las autoridades persas, las cartas credenciales que lo autorizaban para iniciar labores en bien de su país (Esd 8.36). Cumplidas estas formalidades, espirituales y de orden político, Esdras investigó la situación de los judíos que vivían en la Tierra Santa.

Al descubrir la baja condición moral del pueblo, elevó a Dios una ferviente oración de gratitud por el «remanente» y pidió perdón por los pecados cometidos (Esd 9.5–15). Fue tan intensa esta oración que el pueblo en masa se conmovió y ofreció colaborar con el caudillo en todas las reformas que introdujera, siendo la mayor de ellas el DIVORCIO de las mujeres no judías (Esd 10.1–44).

Según parece en una segunda misión a la Tierra Santa, en 444 a.C., Esdras sintió la urgente necesidad de proclamar el mensaje de las Escrituras en medio del pueblo. Un día «juntó a todo el pueblo como un solo hombre» en una de las plazas de la ciudad leyó ante hombres, mujeres y niños el «libro de la ley», «desde el alba hasta el mediodía», y «los oídos del pueblo estaban atentos al libro de la ley». Como dentro del inmenso auditorio había gente que no entendía el HEBREO en que la Ley se escribió, se consiguió a un selecto grupo de intérpretes para decir al pueblo, en lengua conocida (ARAMEO), todo cuanto el sacerdote leía (Neh 8.1–18). Movido por el mensaje de las Escrituras, todo el pueblo confesó sus pecados (Neh 9.1–37). Una vez hecha su reforma, Esdras desaparece de la historia.

Uno de los libros de las Sagradas Escrituras lleva el nombre de Esdras. Se le atribuye otra lista de libros que no forman parte del canon bíblico, incluyendo el conocido como 1 Esdras entre los libros intertestamentarios apócrifos (NEHEMÍAS).

LIBRO DE ESDRAS: Libro histórico del Antiguo Testamento que describe el regreso de los judíos a su patria tras un largo cautiverio en Babilonia. Toma el nombre de su autor y protagonista, el escriba y sacerdote Esdras, quien guió a los cautivos a regresar a su patria a reconsagrarse a la obediencia de la ley de Dios.

ESTRUCTURA DEL LIBRO

Los diez capítulos de este libro se dividen perfectamente en dos partes principales. La primera abarca los capítulos del 1 al 6, que registran la llegada a Jerusalén del primer grupo de cautivos, con Zorobabel a la cabeza, allá por el 538 a.C. Una de las rarezas del libro de Esdras es que hay un abismo de ochenta años entre sus dos partes principales.

El libro comienza con una breve introducción que explica cómo se produjo el primer regreso de cautivos. Ciro, rey de Persia hizo una proclamación en la que se permitía a los judíos regresar a Jerusalén a emprender la reconstrucción del templo y a volverse a establecer en su tierra natal. Como cincuenta mil personas regresaron con Zorobabel, ciudadano romano a quien Ciro nombró gobernador de Jerusalén (2.64–67). Llegaron allá por el 548 a.C. y se pusieron a trabajar en el proyecto de reconstrucción. A pesar de varias astutas maniobras políticas de sus adversarios, el trabajo siguió adelante a toda marcha hasta que se terminó de restablecer completamente el templo allá por el año 515 a.C. (6.13–15).

La segunda parte importante del libro (capítulos 7–10) relata la llegada de Esdras a Jerusalén al frente de otro grupo de cautivos, como sesenta años después de la terminación de la reconstrucción del templo. Así como Zorobabel había conducido al pueblo a reconstruir la casa de Dios, la misión de Esdras era guiar al pueblo a un reencuentro con Dios y su ley. Esdras luchó junto con otro líder judío, NEHEMÍAS, por implantar reformas religiosas en el pueblo durante ese período. Por el libro de Nehemías (NEHEMÍAS, LIBRO DE; Neh 8.1–8) nos enteramos de que Esdras le leyó al pueblo el libro de la Ley (Génesis, Éxodo, Levítico, Número y Deuteronomio). Esta fue la chispa que prendió en Jerusalén el gran avivamiento religioso cuando el pueblo prometió otra vez obedecer la Ley de Dios, confesó sus pecados (Neh 9.1–3) y renovó el pacto con su Redentor (Neh 10).

Nos cuentan los dos últimos capítulos de ese libro que Esdras se molestó con los judíos que se habían casado con mujeres que no eran judías. Llevó a esos hombres a arrepentirse y divorciarse de sus esposas paganas (10.6–44).

ESDRAS: Un bosquejo para el estudio y la enseñanza.

PRIMERA PARTE: La restauración del templo de Dios (1.1—6.22)

SEGUNDA PARTE: La reforma del pueblo de Dios (7.1—10.44)

AUTOR Y FECHA

Tradicionalmente se ha aceptado a Esdras como el autor de este libro, así como del otro que le sigue, Nehemías. En el Antiguo Testamento hebreo, Esdras y Nehemías aparecen como un solo libro. Se cree que se escribió a finales del siglo V a.C. (ESDRASNEHEMÍAS, LIBROS DE.)

MARCO HISTÓRICO

El libro de Esdras pertenece al pos-cautiverio. Estos fueron los años después que un remanente de la nacionalidad regresó a Jerusalén tras varias décadas de cautiverio en Babilonia. El regreso se produce después de que el Imperio Persa tomó a Babilonia. A diferencia de los babilonios, los persas permitían a los países vasallos que vivieran en sus territorios bajo un gobernador. Los persas también practicaban la tolerancia religiosa, y permitían que cada nación adorara a su dios. Esto explica la proclamación de Ciro de Persia, que permitió al pueblo judío regresar a Jerusalén y reconstruir el templo. Ciro hasta devolvió los tesos del templo que los babilonios se habían llevado cuando destruyeron a Jerusalén (1.7– 11).

APORTE A LA TEOLOGÍA

El tema del libro de Esdras en la restauración del remanente del pueblo del pacto en Jerusalén en obediencia a la Ley de Dios. Muestra claramente que Dios había intervenido para preservar a Su pueblo, aun cuando estaban cautivos en un país pagano. Pero en su ausencia, el pueblo no había podido adorar como cuando adoraba en el templo. Solo en el templo de Jerusalén, pensaban, se podía ofrecer la verdadera adoración y el verdadero sacrificio al Dios Redentor. De ahí que la reconstrucción del templo fuera tan importante.

En él podrían restaurar la adoración de Dios y reencontrar su verdadera identidad como pueblo de Dios en el mundo.

El libro de Esdras también enseña una gran lección sobre la providencia de Dios. Varios diferentes reyes persas se mencionan en este libro. Cada rey jugó un papel importante en cuanto al regreso a Jerusalén del pueblo del pacto y la reconstrucción del templo como centro de la vida religiosa judía. Esto demuestra que Dios puede valerse de los paganos para cumplir su voluntad en cuanto a la vida de su pueblo.

OTROS PUNTOS IMPORTANTES

Muchos eruditos creen que el pueblo judío en Babilonia era muchas veces los más o menos cincuenta mil que regresaron a Jerusalén con el primer grupo dirigido por Zorobabel (2.64–67). Esto indica que la mayoría de ellos probablemente se habían acomodado a la vida en aquellas regiones. O quizás la seguridad de su posición allí les atraía más que la incertidumbre que implicaba vivir en Jerusalén, ciudad que la mayoría de ellos nunca había visto.

A muchas personas les molesta la forma en que Esdras trató a las mujeres paganas con quienes muchos judíos se habían casado (10.10–19). ¿Cómo pudo ser tan cruel en insistir en que las abandonaran a su suerte? Esto hay que entenderlo a la luz de la situación extremadamente precaria que enfrentaba la comunidad judía de Jerusalén después del cautiverio. Solo un pequeño remanente del pueblo del pacto había regresado, y era importante que a cualquier costo se mantuvieran alejados de la idolatría y las influencias culturales de otros pueblos. Esdras debe haber pensado, también, que eso precisamente era lo que había conducido a la anterior destrucción de la nación judía. Sin embargo, los horrores de la derrota y el cautiverio parecían no haberle enseñado al pueblo la lección. Esdras estaba determinado a poner el parche antes de que saliera la llaga.

LIBROS DE ESDRAS Y NEHEMÍAS: Originalmente los libros de Esdras y Nehemías formaban parte de una sola obra. Los manuscritos hebreos más antiguos que poseemos no dividen estos libros. Esa realidad es reconocida por varios documentos antiguos, tanto judíos como cristianos. El Talmud Babilónico representa esta tradición y afirma que Esdras es el autor de la obra. Josefo (escritor judío del primer siglo de la era cristiana) y Eusebio (autor cristiano del siglo IV) comparten la misma opinión.

Las más antiguas listas de los libros canónicos se refieren a los libros de Esdras y Nehemías como el «libro de Esdras». El texto hebreo, conocido como «texto masorético», tiene solo una suma de versículos para los dos libros, al final del libro de Nehemías (685 en total), e identifica a Neh 3.22 como el versículo que está al centro de toda esta obra. Tanto la traducción griega, conocida como la Septuaginta (LXX), como la traducción latina, conocida como la Vulgata (V), reconocen la unidad que forman los libros de Esdras y Nehemías.

Posiblemente fue Orígenes el primero en dividir los libros de Esdras y Nehemías en dos libros. San Jerónimo reconoció esa división y la incorporó en su traducción al latín como el primer y segundo Libro de Esdras. Basados en esa división del texto bíblico, Martín Lutero y Casiodoro de Reina identificaron el segundo Libro de Esdras como el Libro de Nehemías.

AUTOR Y FECHA

1. AUTORÍA

Hay varias teorías en torno a quién es el autor de esta obra, teorías que tratan de explicar las dificultades textuales, cronológicas y lógica que presenta la narración. El Talmud Babilónico indica que Esdras fue el autor de los libros de Esdras y Nehemías y también de los libros de las Crónicas. Tal vez esa afirmación está relacionada con la gran estimación y el respeto que tenía la figura de Esdras en el desarrollo del judaísmo rabínico. Varios eruditos modernos aceptan esta teoría, pero reconocen que no ha sido posible explicar adecuadamente las dificultades internas de los libros. Todavía, afirman, hay que explicar el problema textual de Esdras 7.7–8; el papel que desempeñó Esdras en la dedicación del muro (véase Neh 12.36); el problema de quién llegó primero a Jerusalén, Esdras o Nehemías.

Una segunda teoría en cuanto al autor de estos libros indica que Esdras y Nehemías supervisaron la redacción de los libros que llevan sus nombres. Aunque un estudio crítico revela algunas diferencias en el lenguaje, estilo e intereses entre ambos libros, también manifiestan continuidad en el proceso de redacción. Esta teoría afirma la integridad literaria de cada libro, pero no explica la continuidad temática, teológica y estructural que presentan.

Una tercera teoría indica que los libros de Crónicas, Esdras y Nehemías son obras del mismo autor, que se identifica como «el cronista». Esta teoría, ampliamente aceptada en diversos círculos teológicos contemporáneos, se fundamenta en varios puntos importantes: la totalidad de la crónica (1 y 2 Crónicas y Esdras-Nehemías) presenta la historia de Israel de una forma casi siempre continua; el libro de Esdras no solo comienza su narración donde termina 2 Crónicas, sino que incluso repite su último párrafo ( 2 Cr 36.22–23 y Esd 1.1–3a); el estilo literario de toda esta obra cronista es similar, con la excepción de las memorias de Nehemías que presentan un estilo propio y singular; el estudio lingüístico de toda la obra cronista ha identificado una lista de palabras y frases que se usan con un mismo significado; algunos de los temas importantes que aparecen en los libros de las Crónicas se incluyen nuevamente en Esdras y Nehemías; además, la forma similar en que los libros de Crónicas, Esdras y Nehemías hacen uso de las listas y las fuentes históricas ha sido entendida como una prueba adicional para identificar la paternidad literaria de toda esta obra.

Es importante comprender que muchas veces el título de un libro hace referencia a los protagonistas, no a los autores.

1. FECHA

La identificación de la fecha de composición de esta obra está relacionada con las teorías que se hayan aceptado en cuanto al autor y, sobre todo, en torno al cambio textual en Esdras 7.7–8. Para la identificación de una fecha de composición de estos libros, los siguientes aspectos deben tomarse en consideración: la lista de la descendencia de David, según 1 Crónicas 3.24, finaliza con los hijos de Elioenai, cuyo hijo menor nació alrededor del año 405 a.C.; las listas que aparecen en Esdras 10.6 y Nehemías 12.10–11, 22, identifican a Johanán como el último sumo sacerdote. Los documentos descubiertos en Elefantina indican que en el año 14 del rey Darío II, o sea el año 411 a.C., él era el sumo sacerdote; el último rey persa que se menciona (Neh 12.22) es Darío II (424–405 a.C.); además, no hay referencia a Bigvai, quien era gobernador de Judá en el año 408 a.C. en los libros de Esdras y Nehemías. A esta lista debemos añadir que el hebreo usado en estos libros revela la influencia de la cultura persa; además, adolece de la influencia griega, la cual comenzó con la conquista de Alejandro el Grande en el año 333 a.C.

Aunque no podemos identificar una fecha exacta en cuanto a la composición de esta obra literaria, el cronista debe haber agrupado la mayor parte de los libros de Esdras y Nehemías alrededor del año 400 a.C. No descartamos la posibilidad de que algunas porciones se hayan añadido a esta obra durante la primera parte del siglo IV a.C.

OTROS PUNTOS IMPORTANTES

Un problema serio, que aún no tiene solución final, está relacionado con la cronología que se presenta en los libros de Esdras y Nehemías. La dificultad no consiste en identificar la fecha de la llegada de Nehemías. Según el testimonio de la Biblia, Nehemías llegó a Jerusalén el vigésimo año del rey Artajerjes I, o sea, el año 445 a.C., y regresó a la ciudad de Susa algún tiempo después del año 32 de ese mismo rey, o sea, el año 433 a.C. (véanse Neh 2.1; 13.6). Además de las referencias bíblicas, los descubrimientos arqueológicos en la isla de Elefantina, en Egipto, parecen corroborar estas fechas.

La dificultad real surge al tratar de identificar la fecha de llegada de Esdras a Jerusalén. Este problema contiene una serie de dificultades técnicas, textuales, teológicas y lógicas que hace imposible determinar con certeza absoluta una solución. Para responder a este problema se han propuesto tres posibles fechas para identificar la llegada del famoso reformador.

PRIMERA TEORÍA

Esdras llegó antes que Nehemías, en el año 458 a.C. Este punto de vista refleja la teoría tradicional, que se fundamenta en la identificación del rey que se menciona en Esdras 7.7–8 como Artajerjes I. Este reinó sobre el Imperio Persa durante los años 465–424 a.C. El séptimo año del rey sería entonces el año 458 a.C. Según esta teoría Esdras comenzó su reforma religiosa aproximadamente trece años antes de la llegada de Nehemías a Jerusalén.

Esta teoría cobra fuerza si se toman en consideración los siguientes puntos: el orden que presentan los libros de Esdras y Nehemías parece indicar que las reformas religiosas de Esdras precedieron a las administrativas y políticas de Nehemías; en tiempos de Nehemías existía algún material relacionado con el culto, posiblemente como producto de la labor de Esdras (véase Esd 7.14–22); la sorpresa de Esdras al encontrar en Jerusalén el problema de los matrimonios mixtos, no puede explicarse si Nehemías le hubiese precedido (véanse Esd 9–10; Neh 10.31).

Para algunos estudiosos esta teoría es muy difícil de aceptar por dos razones fundamentales: en las memorias de Nehemías no se hace mención alguna de las reformas religiosas que se llevaron a cabo por Esdras; este orden cronológico puede indicar que Esdras fracasó totalmente en su misión, y que fue, por lo menos, parcialmente responsable por la situación en que se encontraba Jerusalén cuando llegó Nehemías, cosa que evidentemente no es cierta.

SEGUNDA TEORÍA

Esdras llegó a Jerusalén luego de la obra de Nehemías, en el año 398 a.C. Esta teoría se fundamenta en la posibilidad de que el rey Artajerjes que se menciona en Esdras 7.7–8 no sea Artajerjes I, conocido también como Longímano, sino Artajerjes II, conocido como Mnemón. Este último reinó sobre el Imperio Persa durante los años 405–358 a.C.

En tal caso el año séptimo del rey sería el 398 a.C.

En favor de esta cronología están los siguientes puntos: la alusión que hace Esdras a la obra de Nehemías (véase Neh 3.1; 13.4); la actitud del gobernante hacia los matrimonios mixtos es poco probable si las reformas de Esdras se hubiesen llevado a cabo antes que la obra de Nehemías (cf. Esd 9–10 con Neh 6.18; 10.31; 13.23–27); la situación de Jerusalén a la llegada de Esdras (véanse Esd 8.29; 10.5) presupone la reorganización y la obra de Nehemías (véase Neh 11.1–2); la poca importancia que se da a Esdras bajo el liderazgo de Nehemías (Neh 8.2, 4, 9; 12.36) no hace justicia a la contribución del escriba al desarrollo religioso de la comunidad.

Sin embargo, ubicar la llegada de Esdras en una fecha tan tardía en la historia parece no estar de acuerdo con los descubrimientos arqueológicos en Elefantina, ni con la tradición bíblica que presenta a Esdras y a Nehemías juntos en la tarea de reorganización de la comunidad y en la implantación de las reformas religiosas (véanse Neh 8.9; 12.26, 36).

TERCERA TEORÍA

Esdras llegó durante la segunda misión de Nehemías, en el año 428 a.C. Esta teoría se basa en un intento de afirmar la tradición bíblica que ubica a Esdras y a Nehemías como contemporáneos (Neh 8.9; 12.26, 36). La narración parece presuponer que ambos líderes están juntos en la tarea de reconstrucción física y espiritual de la comunidad. Las pocas referencias que encontramos en las memorias de Esdras y Nehemías a la labor de su compañero pueden ser entendidas a la luz de los intereses y objetivos de cada documento.

Las prioridades en las memorias de Esdras son de carácter religioso; las prioridades en las memorias de Nehemías son de carácter personal, generalmente apologías por lo que se había logrado. Además, no podemos descartar la personalidad férrea de ambos líderes, que pudo haber causado algunas diferencias entre ambos.

Esta teoría, además, se fundamenta en un importante cambio textual. Los eruditos que afirman esta cronología indican que el texto de Esdras 7.7–8 debe ser corregido. Según esta teoría en el texto bíblico no se hace referencia al año séptimo del rey Artajerjes I, sino al año 37 del rey, o sea, el año 428 a.C. Esta dificultad textual, común en la transmisión de textos antiguos, se conoce como haplografía.

Los que afirman esta teoría indican que de esta forma se superan las dificultades relacionadas con las teorías de una llegada temprana (458 a.C.) o tardía (398 a.C.) de Esdras a Jerusalén. Sin embargo, es importante notar que esta teoría esta basada en un cambio en el texto bíblico que no posee ninguna evidencia textual que lo respalde.

ESEC

Descendiente de Jonatán (1 Cr 8.38–40).

ESEK

Pozo que los sirvientes de Isaac cavaron en el valle de Gerar (Gn 26.20)

ESEM

Ver. EZEM.

ESLI

Antepasado de Jesucristo (Lc 3.25).

ESENIOS

Grupos de judíos sectarios que se apartaron de la corriente principal de la vida judía; florecieron ca. 150 a.C. hasta 70 d.C. Josefo los nombra, con los fariseos y los saduceos, como la tercera «filosofía» en el judaísmo del siglo I. Con él, Filón y Plinio el Mayor son los únicos historiadores contemporáneos que nos han dejado descripciones de las prácticas y creencias de las comunidades de los esenios, bastante diversas entre sí.

Pero el descubrimiento de rollos que guardó una secta, que casi todos identificaban como esenia, en las cuevas de QUMRÁN, ha permitido verificar los datos aportados por los historiadores.

Después de la guerra de los MACABEOS, triunfó el separatismo (observancia estricta de la Ley Mosaíca) entre los tres partidos: saduceos, fariseos y esenios. Estos últimos, antes del 76 a.C., rompieron con los demás y criticaron su laxitud. Luego, protegidos por Herodes el Grande, realizaron campañas de misión y fundaron comunidades en casi todos los poblados de Judea. Sus seguidores ascendieron a unos cuatro mil, pero los grupos individuales, que vivían por lo general en guetos o en las afueras de los pueblos, no pasaban de doscientos miembros. La guerra con Roma (66–70 d.C.) acabó con estas comunidades. Los sobrevivientes se habrán integrado en las distintas agrupaciones judeocristianas y judías.

Los esenios se consideraban como el pueblo escatológico de Dios, el de un nuevo pacto. Extremadamente escrupulosos, creían que su cumplimiento de la Ley traería la intervención divina, en forma de guerra, que pondría fin al mundo. Por tanto, para la admisión a la secta se requería un noviciado de dos o tres años, la renuncia a la propiedad privada, en muchos casos al matrimonio y un juramento de obediencia incondicional a los superiores. Una vez aceptado, el nuevo miembro trabajaba en agricultura, artes manuales, etc., pero sobre todo se dedicaba al estudio de las Escrituras y participaba en las discusiones comunitarias. Abluciones diarias y exámenes de conciencia garantizaban su pureza levítica.

ESMERALDA

Piedra preciosa, la más dura después del diamante, de color verde transparente. Antiguamente abundaba en Edom (Ez 27.16; VM; 28.13). Había una de ellas en el pectoral del sumo sacerdote (Éx 28.18; 39.11). Apocalipsis 4.3 y 21.19 se refieren a la esmeralda verde.

ESMIRNA

Ciudad grande en la costa occidental de Asia Menor (hoy Izmir).

Destruida ca. 600 a.C., quedó casi desierta hasta ca. 280 a.C. (cf. Ap 2.8 «estuvo muerto y vivió»); su alianza con Roma era conocida por siglos, de manera que la convirtieron en la sede del culto al emperador (cf. Ap 2.10, la breve persecución por venir). Bella y famosa, ostentaba un semicírculo de edificios públicos llamado «la Corona de Esmirna» (cf. Ap 2.10). Prosperó notablemente en su comercio (contrástese la pobreza material de la iglesia allí, Ap 2.9). Contó con una colonia grande y agresiva de judíos, cuya hostilidad contra los cristianos les ganó el apodo «sinagoga de Satanás».

El evangelio llegó pronto a Esmirna, presuntamente de Éfeso (Hch 19.10). «El ángel» de su iglesia recibió la segunda de las siete cartas de Ap 2 y 3; una de las dos que elogian sin reservas a sus destinatarios. En efecto, la fidelidad (Ap 2.10) y el valor abundaron en esta iglesia. Cuando Ignacio de Antioquía iba preso a Roma para el martirio ca. 115 d.C., escribió en Esmirna cuatro de sus siete cartas. Dos se dirigieron a esta congregación y a su obispo Policarpo. A los 86 años de edad, ca. 156, quemaron vivo a Policarpo porque se negó a blasfemar de Cristo.

ESPADA

Hoja de metal, por lo general de hierro (cf. Is 2.4), pero a veces de bronce, con una empuñadura (Jue 3.22). Era la principal arma ofensiva del soldado antiguo. Con ella cortaba o atravesaba al enemigo (Ez 16.40). Se llevaba en una vaina colgada del cinto (1 S 17.51; 2 S 20.8). Era recta o curva, con uno o dos filos, y de diversos tamaños (Sal 149.6).

Simbólicamente, la espada representa el juicio de Dios (Dt 32.41; Sal 17.13; Ro 13.4; Ap 2.12).

También se usa como figura de la Palabra de Dios (Ef 6.17; Heb 4.12).

ESPAÑA

Territorio de Europa meridional, citado expresamente en la Biblia solo en Ro 15.24, 28, al que Pablo tuvo gran deseo de visitar. Se menciona en el libro apócrifo de 1 Macabeos (8.3, 4) como tierra de minas de plata y oro, y se destaca la resistencia de sus habitantes frente a la dominación romana.

Teóricamente, España cayó bajo la hegemonía romana en 197 a.C., pero no cedió del todo sino hasta el 19 a.C. Luego se desarrolló económica y culturalmente con más rapidez que ninguna otra parte del imperio. De modo que el plan de Pablo de visitarla, ayudado por los cristianos de Roma, era sabio y representaba una nueva fase de su misión. No se sabe si el apóstol realizó el viaje o no. De España nada dicen las EPÍSTOLAS PASTORALES, pero Clemente de Roma, escribiendo en 95 d.C., afirma que Pablo llegó «al límite del oeste», expresión que es más aplicable a Gibraltar que a Roma.

Los judíos medievales identificaban a España con Sefarad, nombre que aparece en la Biblia (Abd 20). Sin embargo, todo parece indicar que esta última era más bien una región (tal vez en las cercanías del mar Negro) a donde fueron a parar algunos judíos deportados. Las evidencias, en cambio, favorecen a la antigua TARSIS de la que se habla en el Antiguo Testamento. A esta  se identifica con Tartesos, ciudad que se hallaba junto a la desembocadura del río Guadalquivir, famosa por su actividad comercial. La expresión «naves de Tarsis» significaba grandes navíos equipados para largas travesías (1 R 10.22), lo cual bien pudo ser actividad de España.

ESPECIAS

Nombre genérico de las sustancias fragantes de origen vegetal. Muy preciadas en la antigüedad por su uso en cosméticos, ACEITE SAGRADO, INCIENSO, PERFUMES y UNGÜENTO sepulcral (EMBALSAMAMIENTO). Las principales eran MIRRA, ÁLOE, CANELA, CAÑA AROMÁTICA y CASIA, importadas muchas veces de Mesopotamia, India y Arabia del Sur. Las especias comunes (canela, menta, eneldo y comino) usadas como condimento en la elaboración de vinos (cf. Cnt 8.2), se producían en Palestina.

En varias ocasiones RV traduce «AROMAS» (Cnt 4.16; 5.1; 8.14) o «perfumes» (2 Cr 9.24; 32.27; Est 2.12; Is 3.24) donde el hebreo dice «especias».

ESPECTÁCULO

Ver. TEATRO.

ESPEJO

Utensilio de uso común que en la antigüedad se contaba entre los artículos de lujo (Is 3.23).

Consiste en una superficie lisa y pulida, capaz de reflejar los objetos.

Antiguamente los espejos se fabricaban de diversos metales. Por ejemplo, de bronce (Éx 38.8; cf. Job 37.18), pero desde la época romana se emplearon lunas de cristal azogado. Tal vez el «mar de vidrio semejante al cristal» delante del trono divino fuera un enorme espejo (Ap 4.6).

En 1 Corintios 13.12 y otros textos se alude a la imperfección de los espejos antiguos, o quizás a los de metal.

Santiago 1.23 compara la Palabra de Dios con un espejo y destaca la revelación que del hombre mismo encontramos en ella. El apóstol Pablo afirma en 2 Corintios 3.18 que nosotros contemplamos la gloria del Señor como en un espejo. El texto puede implicar también que reflejamos la gloria del Señor a manera de espejo (cf. 2 Co 3.18, BJ).

ESPERANZA

Virtud teologal que en la Biblia a veces expresa la simple expectación de un bien o de un mal futuro, pero más característicamente se identifica con la FE y la obediencia enmarcadas en una escatología netamente cristiana. Para los escritores del Antiguo Testamento, Dios es la esperanza de Israel (Jer 14.8).

Confían en Él (Jer 17.7), descansan pasivamente en Él (Sal 42.5) o anticipan activamente la bendición divina (Sal 62.5ss). La religión del Antiguo Testamento es la de la esperanza, cuya garantía es el PACTO de Yahveh (Neh 1.5), confirmado por sus gloriosos actos a favor de su pueblo. La esperanza anima la posesión de Canaán (Gn 15.7; Éx 3.8, 17) y una vez lograda esta se espera siempre la protección de Yahveh (Esd 9.9). Hasta en medio de la transgresión del pueblo o del juicio divino, hay esperanza para el REMANENTE fiel.

En el pensamiento del Antiguo Testamento, la esperanza no aparece solo en la necesidad. Está siempre presente por su afirmación en el pacto. Abarca las situaciones más desesperantes y los proyectos nacionales más audaces (Is 2.2, 4; Miq 4.1–4). Es símbolo de vida. Por tanto, solo los vivos tienen esperanza, pues contemplan a Dios y le reconocen. No así los muertos (Job 6.11; 7.6; Ec 9.4; Lm 3.4–9). El justo tiene plena esperanza y esta se convertirá en alegría (Pr 10.28).

En el Nuevo Testamento, Cristo es la esperanza del cristiano (1 Ti 1.1). Aunque en los Sinópticos no aparece una doctrina expresa de la esperanza, hay constante exhortación a ella. El mensaje de Jesús es uno de esperanza (Mt 4.17; Mc 1.15; Lc 4.43). En Romanos (8.24s, por ejemplo), Pablo presenta la esperanza como una expectación confiada y paciente de lo que no se ve (cf. Heb 11.1). La esperanza del cristiano tiene por objeto poseer los bienes del reino de Dios que, al igual que este, son presentes y futuros (Ro 8.17, 24; 2 Co 4.17; Ef 2.12; 1 Ts 4.13). Juan también afirma que la vida eterna es una posesión presente, pero se perfecciona en el futuro (Jn 5.28).

Si por una parte es pecado desear ser como Dios, por otra también lo es la falta de esperanza y la resignación. La epístola a los Hebreos exhorta contra la apostasía de la esperanza en medio de la tribulación. Los enunciados de la esperanza de los últimos días se basan en las posibilidades de Dios. La esperanza cristiana, por tanto, provoca un pensamiento crítico sobre el pasado y el presente. Conoce la crisis y se aferra a la promesa divina. En el Nuevo Testamento, la esperanza de los hijos de Dios también es la esperanza de toda la creación (Ro 8.19ss).

ESPIGAR

El acto de recoger las espigas que dejan los segadores de granos. Los pobres, huérfanos, viudas y extranjeros salían a espigar durante las cosechas (Lv 19.9, 10; 23.22; Dt 24.19). El ejemplo clásico de esta costumbre es RUT, que espigaba en el campo de Booz (Rt 2.3, 23).

Lo mismo se hacía también en las cosechas de uvas y olivas, pero en estos casos la palabra hebrea se traduce al español por «rebuscar» (Lv 19.10; Dt 24.20, 21; Jue 8.2; Jer 8.9; 49.9, 10).

ESPINOS

 

Ver. CARDOS Y ESPINAS.

ESPÍRITU

Traducción de la voz hebrea ruakh y la griega pneuma, que significan «aire en movimiento», «viento» o «aliento».

La ruakh es la señal y el hálito de vida. Se considera el principio vital tanto del hombre como del animal (Gn 6.17; 7.15, 22; Ez 37.10–14), y es sensible de debilitamiento por causas como la sed y el cansancio (Jue 15.19). Los ídolos no tienen ruakh (Jer 10.14; 51.17).

Tres palabras definen el espíritu como aliento vital: nefes, ruakh y neshamah, y según todas este aliento lo pone Dios para el inicio de la vida. Al primer hombre, Dios le «sopló en su nariz aliento de vida, y fue el hombre un ser viviente» (Gn 2.7). Jehová es el Señor del aliento que el hombre posee (Job 27.3; 33.4). Como tal, cuando Jehová retira el aliento de la persona, regresa a Él que lo dio y el cuerpo vuelve al polvo de la tierra (Job 34.14, 15; Sal 104.29s; 143.7; Ec 12.7).

Los israelitas primitivos no especulaban sobre la naturaleza del espíritu. Solo les interesaba su acción (Ez 37.9). Aun el judaísmo posterior no concebía el espíritu filosóficamente. La única mención del espíritu como inmaterial, inteligente, eterno y que todo lo penetra se encuentra en el libro griego de   (7.22s). La influencia helenista determinó que el judaísmo llegara a distinguir entre principios materiales e inmateriales, hasta el grado de definir una siquis, alma o espíritu capaz de subsistir fuera del cuerpo. Más tarde aun llegó a considerarse el cuerpo como una cárcel del espíritu pensador.

El término espíritu (pneuma) en el Nuevo Testamento todavía conserva  el sentido  original de la palabra ruakh (aliento o viento). Sin embargo, ya se concibe más filosóficamente (2 Ts 2.8; cf. Is 11.4; Jn 3.8; 20.22; Heb 1.14). Con frecuencia el término espíritu se refiere a todo el hombre (Gl 6.18; 2 Ti 4.22). Solo hay dos citas (1 Ts 5.23 y Heb 4.12) en que además del cuerpo se mencionan los términos «alma» (psyjé) y espíritu. Basándose en ella algunos afirman que el hombre es un ser tripartito, compuesto de tres elementos: cuerpo, alma y espíritu. Sin  embargo, la Biblia subraya la unidad del hombre.

En las Escrituras encontramos que el espíritu es el centro de la personalidad. Como asiento de las emociones, se impresiona, entristece, apacigua o aíra (Lc 1.47; Jn 11.33; 1 Co 4.21; Gl 6.1; Ef 4.23; 1 P 3.4). Es el centro del pensamiento, la imaginación, la astucia y la reflexión (Lc 1.80; Hch 18.25; Ro 7.6; 1 Co 2.11; 2 Co 2.13). También se refiere a las determinaciones de la voluntad, las disposiciones, las intenciones, los actos, la comunión (Mt 26.41; Hch 20.22; Lc 1.17; Mt 5.3; Jn 4.23; Ro 12.11; 2 Co 4.13). No podemos dividir rígidamente las manifestaciones del espíritu, pues por lo general se dan simultáneamente. Las sensaciones espirituales afectan otras capacidades del hombre (Jos 2.11; 1 S 30.12; Sal 51.12; Is 19.3).

El apóstol Juan habla del espíritu de error y de verdad (1 Jn 4.6), y el apóstol Pablo afirma que hay lucha entre la CARNE y el espíritu (Ro 7). Para Pablo el espíritu de la persona se relaciona con el de Dios (Ro 8.15, 16; 1 Co 6.17), es decir, Dios da al hombre «espíritu de adopción». Por eso puede clamar a Dios en términos familiares. (ESPÍRITU SANTO.)

ESPÍRITU INMUNDO

Ver. DEMONIOS.

ESPÍRITUS ENCARCELADOS

Según algunos intérpretes, el Espíritu de Cristo estaba en Noé cuando este anunció la inminencia del diluvio. Estos espíritus rechazaron su mensaje (1 P 3.18–20). Otros opinan que Cristo fue al hades a proclamar su victoria y la definitiva condenación de los demonios que lo habitan y los que han ido a parar a allá desde los días de Noé.

ESPÍRITU SANTO

Nombre que la doctrina cristiana asigna a la tercera persona de la Trinidad. La expresión Espíritu Santo es propia del Nuevo Testamento. En el Antiguo Testamento solo aparece en tres ocasiones: Is 63.10, 11; Sal 51.11. La traducción griega del Antiguo Testamento, conocida como la Septuaginta, la usó para traducir las referencias al «Espíritu de Jehová», evitando así el uso del nombre de Dios (del mismo modo en que el Evangelio de Mateo usó la expresión «reino de los cielos» en lugar de «reino de Dios»).

Dado que los autores del Nuevo Testamento usaron la Septuaginta para citar el Antiguo Testamento, la expresión Espíritu Santo se transformó en la denominación neotestamentaria estándar para referirse al Espíritu de Dios. Es poco frecuente que el Antiguo Testamento hable del Espíritu de Dios en forma personificada; más bien se refiere a algo que Dios otorga a los hombres, o el poder y la fuerza con que Dios actúa. En cambio, en el Nuevo Testamento se observa un claro proceso de personificación, como por ejemplo en Jn 16.7ss.

EL ESPÍRITU COMO VIDA Y NUEVA VIDA

Las palabras hebrea (ruakh) y griega (pneuma) que se emplean para hablar del espíritu significan literalmente «viento» o «aire en movimiento». Sin embargo, en la opinión de los especialistas su sentido original es aliento, o sea, el aire puesto en movimiento por la respiración. Una adecuada traducción sería entonces «hálito de vida».

En Génesis 2.7, el ser hecho de barro se transforma en un ser viviente cuando el creador insufla sobre su nariz el «aliento de vida». Es cierto que en este caso la palabra usada no es ruakh, sino neshamah, pero debemos entender ambos términos como equivalentes.

Entre las muchas referencias bíblicas que confirman esta significación, el Salmo 104.29b dice:

«Les quitas el hálito [esta vez ruakh], dejan de ser, y vuelven al polvo» (cf. Job 27.3; 33.4; 34.14ss). Pero tal vez sea la visión del valle de los huesos secos, narrada por el profeta Ezequiel (37.1–14), la que más gráficamente ilustra esta significación primordial del Espíritu: es una fuerza vital, es la energía de la vida. El espíritu que anima a todos los seres vivientes procede del Espíritu (aliento) de Dios.

Por consiguiente, la acción primordial del Espíritu Santo tiene que ver con la animación y el sostenimiento de la vida, no solo humana, sino de toda la creación. Pero en la medida que las citas bíblicas refieren el Espíritu de Dios mayormente como otorgado a los hombres, la humanidad aparece como el lugar privilegiado de la acción vivificante del Espíritu.  El Evangelio de Juan, al describir el don del Espíritu que tras la resurrección marca el inicio de la nueva era, es decir, el nacimiento de la nueva humanidad (20.22ss), recurre a un evidente paralelismo con Gn 2.7. Así como al comienzo el soplo (aliento, Espíritu) del Creador transformó el ser de barro en un ser viviente, ahora el Jesús resucitado sopla sobre sus discípulos el Espíritu Santo, transformándolos en nuevas criaturas, nacidas del Espíritu (cf. Jn 3). El paralelismo entre Gn 2.7 y Jn 20.22ss cierra este primer eje de significación: el Espíritu Santo es la fuerza de la vida verdadera, la vida en plenitud.

ESPÍRITU SANTO Y NUEVO PACTO

De lo anterior se desprende un segundo eje de significación: el Espíritu Santo es el que inaugura el nuevo pacto. En el Antiguo Testamento, la especial relación que Dios establece con el pueblo que sacó «de casa de servidumbre» (Éx 20.1), se expresa mediante un pacto o alianza (Éx 19.5). El guardar (cumplir, obedecer) las cláusulas o mandamientos que se derivan del PACTO (cláusulas que para los profetas se resumen en las demandas de justicia, verdad, solidaridad, paz y reconocimiento de Dios: Os 2.18ss; 4.1–3; Is 16.5; Miq 6.8; Zac 7.9, etc.) es la forma en que el pueblo responde a la gracia de Dios, y es como se asegura la vigencia misma del pacto. Sin embargo, como lo revela la difícil tarea de los profetas, el pueblo de Israel nunca fue capaz de mantener su fidelidad.

Al parecer, la existencia de leyes puramente exteriores no bastaba para asegurar la vigencia del pacto. Ante la precariedad del antiguo pacto, profetas como Ezequiel y Jeremías anunciaron que Dios establecería un «nuevo pacto», cuya ley estaría «escrita en el corazón» (Jer 31.33) del pueblo.

Ezequiel, quien propiamente puede llamarse «profeta del Espíritu» (3.24), anuncia el papel que al Espíritu de Dios correspondería en el nuevo pacto (36.26–28). Con el nuevo pacto nacería también una nueva humanidad, un hombre con un corazón nuevo (de carne y no de piedra), que tendría la Ley escrita en su corazón y actuaría conforme a su conciencia, un hombre responsable (Ez 18; 33.10–20). Esta nueva humanidad es obra del Espíritu (cf. Jl 2.28). Para Lucas (Lucas-Hechos), el derramamiento del Espíritu ocurrido con ocasión del día de Pentecostés (Hch 2) marca el comienzo de la era del Espíritu anunciada por los profetas. La Fiesta de las Semanas o PENTECOSTÉS (Lv 23.16) se fue convirtiendo en tradición judía en la fiesta conmemorativa de la legislación de Sinaí, el antiguo pacto. Al cumplirse la promesa del derramamiento del Espíritu (Hch 1.5) con ocasión de esa fiesta, se inaugura el nuevo pacto. Este derramamiento del Espíritu fue posible solo después de la glorificación de Jesús (Hch 2.33). Jesús, transformado por su muerte y resurrección en Señor del Espíritu, lo dona a su pueblo para transformarlo en el pueblo del nuevo pacto.

Antes, el propio Jesús debió iniciarse en la era del Espíritu, el cual interviene en su concepción (Lc 1.35, 41s), en su bautismo (Lc 3.22) y en el desarrollo de su conciencia mesiánica (Lc 4.1ss).

ESPÍRITU SANTO Y NUEVA COMUNIDAD

El inicio de la era del Espíritu marca también el nacimiento de la IGLESIA. El libro de los Hechos de los Apóstoles es en realidad el testimonio del nacimiento de la comunidad que llamamos Iglesia, a partir del don del Espíritu (Hch 2.42–47; 4.32–35; 5.12–16). No se trata fundamentalmente de la fundación de una institución, sino del nacimiento de una comunidad que, animada y dotada por el Espíritu Santo (cf. 1 Co 12, dones del Espíritu), comienza a vivir y proclamar el nuevo tiempo. Que el inicio de la era del Espíritu sea también el inicio de la era de la Iglesia no significa, sin embargo, que la Iglesia sea propietaria del Espíritu. No es que la Iglesia tenga o posea el Espíritu. Es el Espíritu el que tiene a la Iglesia como un instrumento para la renovación de la humanidad y de toda la creación.

ESPÍRITU SANTO Y MISIÓN

Que el Espíritu Santo sea la fuerza que convoca y anima a la Iglesia nos lleva a un cuarto eje de significación: el de la vocación o el llamado a la misión. En efecto, en el Antiguo Testamento la donación del Espíritu de Dios aparece con frecuencia asociada a vocaciones (llamados), sean estas noticias políticas, sacerdotales o proféticas. Así ocurre, por ejemplo, cuando ungen a David como rey (1 S 16.13); con la vocación sacerdotal y profética de Ezequiel (2.1ss; 3.24); con el siervo sufriente (Is 42.1–2; cf. Mt 12.18–21); con el anuncio del Mesías (Is 61.1–3; cf. Lc 4.16–18). En todos los casos, es el Espíritu el que proveerá la fuerza y la autoridad para cumplir con la misión. En este sentido, ocurre algo similar con la promesa que recibe Moisés en Horeb, aun cuando en esa ocasión no se mencione el Espíritu: «Yo estaré contigo» (Éx 3.12).

El Espíritu es la presencia activa de Dios en la vida y acción del enviado. En el Nuevo Testamento el envío misionero de los discípulos tras la resurrección de Jesús se formula de acuerdo al modelo de las vocaciones del Antiguo Testamento (Jn 20.19–23; Mc 16.14–18; Mt 28.16–20; Lc 24.36–49; Hch 1.6–9). De acuerdo a este modelo, el Espíritu Santo es el poder para la misión: «Pero recibiréis poder y me seréis testigos hasta lo último de la tierra» (Hch 1– 8).

RESUMEN

Aunque en la Biblia no encontramos una personificación del Espíritu Santo con la misma claridad que en los casos de Dios Padre y de su hijo Jesús, el Cristo, sí encontramos con toda claridad desde el Antiguo Testamento hasta el Nuevo Testamento lo que podemos llamar la misión del Espíritu Santo. En el Antiguo Testamento, la acción del Espíritu aparece ligada fundamentalmente a la animación y sostenimiento de la vida (humana y de toda la creación), y como la fuerza que anima a los enviados de Dios.

En el Nuevo Testamento comienza un proceso de personificación del Espíritu Santo, sobre todo a partir de las promesas de Jesús (Jn 14.15ss; Hch 1.6ss) y de la fórmula bautismal de Mt 28.19. Entroncando con los anuncios de Ezequiel y Joel, la promesa de Jesús anuncia la inauguración de la era del Espíritu, cuya misión fundamental será el don de una nueva vida para todos (Jn 3.1–15), la edificación de la comunidad del nuevo pacto (la Iglesia), y el lanzamiento de la Gran Comisión «hasta lo último de la tierra». De este modo, la Biblia fundamenta nuestra fe trinitaria.

ESPOSO/ESPOSA

La relación entre esposos constituye la unidad básica de la familia y de la sociedad. Su origen lo presenta la Biblia como un acto expreso de Dios, por el cual primero forma a la mujer y luego declara: «Por tanto, dejará el hombre a su padre y a su madre, y se unirá a su mujer, y serán una sola carne» (Gn 2.24). A inicios de los tiempos del Antiguo Testamento el término «señor» designaba al esposo (Ba’al, dueño de la mujer). Más tarde, Oseas usa la expresión Ishi, «marido mío» (2.16).

Además de ofrecer orientación divina para los mutuos deberes conyugales, la Biblia enaltece la relación entre esposos al usarla simbólicamente para referirse a la relación espiritual entre Dios y su pueblo. «Empezó a fornicar» (Nm 25.1–3; cf. Ez 6.9), se usa como descripción del quebrantamiento de esa relación por un acto carnal de idolatría.

Si tomamos el libro de CANTARES como un poema alegórico, este nos presenta las relaciones ideales entre los esposos, vale decir, entre Dios y su pueblo o entre Cristo y su Iglesia. Los profetas usan la comparación directa, y aun dramática, como OSEAS (Jer 2.2; Ez 16.8; Os 2.16).

Algunas veces en el Nuevo Testamento se hace referencia a los desposados como si fueran esposos. La imagen del novio se transfiere de Jehová a Cristo (Mt 9.15; 25.1–3; Jn 3.29) y la de la novia a la Iglesia (2 Co 11.2; Ap 19.7; 21.2; 22.17). El apóstol Pablo convierte la comparación así establecida en una ilustración de la posición y deberes mutuos del esposo y la esposa (Ef 5.22, 23). En la escena final de Apocalipsis (22.17) el Espíritu y la Esposa dicen al Esposo: «Ven».

ESTACTE

Uno de los cuatro ingredientes aromáticos del incienso sagrado que se quemaba «delante del testimonio en el tabernáculo de reunión» (Éx 30.34–38). Es la goma resinosa y fragante que se obtiene del estoraque. (ÁLAMO.)

ESTADIO

Medida lineal y pista para celebrar carreras.

1. Medida lineal de origen griego utilizada en Palestina en el siglo I. Equivale a seiscientos pies, pero ya que el patrón de pie variaba, el estadio podía medir ciento setenta y ocho metros (ático), ciento sesenta y cinco metros (pítico), etc. En Palestina es probable que midiera ciento ochenta y cinco metros (alejandrino).
2. Pista alargada donde los griegos celebraban sus carreras. El nombre se deriva del famoso Estadio de Olimpia que tenía un estadio de longitud (cf. 1 Co 9.24).

ESTANQUE

Depósito de agua distinto a una CISTERNA por estar al descubierto.

Durante el estío las lluvias cesaban en Palestina y los estanques naturales se secaban, por lo que era imprescindible recoger agua en depósitos artificiales y permanentes (Ec 2.6).

La arqueología moderna ha puesto de relieve la necesidad de depósitos de agua en ciudades expuestas a ataques del enemigo. Así, Ezequías cavó un túnel de más de quinientos metros de largo para traer el agua de la fuente de Gihón al estanque de Siloé, dentro de las murallas de Jerusalén (2 R 20.20; cf. Neh 3.15; Jn 9.7, 11). (BETESDA; SILOÉ.)

No es fácil ubicar ahora con precisión arqueológica los famosos estanques de Jerusalén. El lugar de Siloé se conoce y se cree que Betesda (Jn. 5.2) se hallaba en el sector nordeste de la ciudad. Importantes eran los estanques «de debajo» y «el viejo» entre los muros (Is 22.9–11).

ESTAÑO

Metal utilizado antes del éxodo (Nm 31.22). No se encontraba en Egipto ni en Palestina, así que se necesitaba importarlo. Parece que lo trajeron los tirios, de Tarsis (Ez 27.12), Madián, Persia, España o aun de Inglaterra en buques fenicios.

En Ezequiel 22.18–20 el estaño se consideraba como escoria de la fundición de la plata. Se usaba para fabricar joyas y como componente de la materia prima del vidrio.

ESTAOL

Población situada en el extremo noroeste de Judá. Se concedió primeramente a la tribu de Judá, como parte de su heredad (Jos 15.33) en las llanuras de esa zona. Más tarde, junto con Ir- semes y Zora, se entregó a la tribu de Dan (Jos 19.41).

Fue en Estaol y Zora donde Sansón demostró por primera vez su extraordinaria fuerza (Jue 13.25) y allí mismo lo sepultaron (Jue 16.31).

ESTEBAN

(EN GRIEGO, CORONA).

Uno de los siete que la iglesia de Jerusalén designó para ayudar a los apóstoles en el servicio a los pobres (Hch 6.1–7). Desde el principio, el cristianismo atraía tanto a judíos de habla griega de fuera de Palestina, como a los de habla aramea nacidos en el país. Algunos opinaban que en la distribución de la ayuda se favorecía al segundo grupo mencionado y, por tanto, se necesitó escoger DIÁCONOS (ministros o servidores) que supervisaran este ministerio, sin sobrecargar a los apóstoles.

Esteban se distinguía entre aquellos por estar «lleno de fe y del Espíritu Santo». Los nombres griegos indican que, con la excepción de Nicolás, «prosélito de Antioquía», los diáconos eran judíos HELENISTAS.

Hechos 6.8, 10 indica que Esteban se destacaba por la gracia, poder y sabiduría que manifestaba en su ministerio que fue mucho más amplio que el de diácono. Su ministerio provocó la hostilidad de los judíos y su irrefutable argumentación los irritó aun más (6.11–15). La acusación contra Esteban fue casi la misma que se lanzó contra el Señor (Mc 14.58) y que más tarde blandirían contra Pablo (Hch 21.28). Su autodefensa, no calculada para obtener su libertad, fue una reinterpretación de las tradiciones judaicas a la luz de la nueva perspectiva cristiana y en ese sentido pudieron ser verdaderamente amenazantes para los grupos judíos presentes en el juicio.

Esteban afirmó que quienes hacía poco habían dado muerte a Cristo y ahora resistían su evangelio eran los legítimos hijos de los que siempre se opusieron a los profetas.

Luego, cuando Esteban declaró que veía a Cristo a la diestra de Dios, la multitud furibunda lo sacó de la ciudad y lo apedreó. En su muerte, Esteban manifestó un espíritu semejante al de Cristo al pedir que se perdonara a sus enemigos. Fue el primero de los mártires (en griego, testigos). Fuera legal o no la ejecución, parece que Pilato, que por lo general vivía en Cesarea, no mostró interés en el asunto.

El discurso de Esteban es el más largo del libro de Hechos (7.2–53), lo cual indica la importancia que tuvo para el autor, Lucas. El sumario de la historia judía contradice los cargos de los falsos testigos (6.11, 13), puesto que revela la reverencia de Esteban hacia Dios y su respeto por Moisés, el gran legislador de Israel. El propósito del discurso era probar que la presencia y la gracia de Dios no se limitaba a un país ni a un santuario en particular.

La persecución que trajo como resultado redundó en la extensión del evangelio fuera de Jerusalén (Hch 8.14; 11.19). Tal vez el martirio de Esteban influyó en la conversión de Pablo, quien colaboró en la ejecución (7.58; 8.1, 2; 22.20). Es claro que Esteban comprendió a cabalidad el rompimiento completo y necesario del cristianismo con las ceremonias judaicas. En esto preparó el camino para la exposición de Pablo y del autor de Hebreos sobre este asunto.

ESTÉFANAS

(EN GRIEGO, CORONADO).

Líder de la iglesia de Corinto. Su servicial familia fue la primera convertida en Corinto (o Atenas) mediante Pablo (1 Co 16.15s). Se contaba entre los pocos que Pablo bautizó (1 Co 1.16). Con ACAICO y FORTUNATO visitó a Pablo en Éfeso (1 Co 16.17).

ESTER

ESTER Mujer judía, del linaje de Benjamín (Est 2.7), que llegó a ser reina del Imperio Persa. Por su gestión liberadora es heroína de su pueblo en una hora de crisis nacional (4.14). Era huérfana de padre y madre, pero su primo MARDOQUEO (2.7), varón inteligente (2.20), caritativo (2.7), precavido (2.11), fiel al rey (2.22) y firme en sus convicciones religiosas (3.2), la adoptó como hija. Su nombre hebreo era Hadasa (2.7).

A Ester la eligieron por esposa del rey ASUERO, y en este cargo le fue necesario, por algún tiempo, ocultar su origen judío (2.10, 20). Sin embargo, esto le permitió gobernar en favor de los suyos. Su primer gran enemigo dentro de la corte fue AMÁN, primer ministro nombrado por Asuero y cruel enemigo de los judíos (3.1). Amán hizo que el rey firmara un edicto de destrucción contra los israelitas (3.9–15), pero Mardoqueo supo del peligro que se cernía sobre su pueblo y acudió a la reina Ester para ordenarle inmediata intervención (4.12–14).

Ester ayunó (4.16), lo cual indica su sincera piedad, y uniendo su diplomacia de reina con la inteligencia de su primo Mardoqueo, a quien obedeció en todo (4.17), obtuvo que el rey dictase otro decreto en favor de los judíos perseguidos (7.1–8.12). A Amán lo condenaron a morir en la horca que él mismo ordenó levantar para Mardoqueo (7.10). Desde entonces los judíos conmemoran esta victoria con la fiesta nacional llamada PURIM (9.17–32). Después de la muerte de Amán, Mardoqueo ocupó el puesto de primer ministro del gran Imperio Persa (10.3) que, según narra la Biblia, «se extendía desde la India hasta Etiopía, sobre ciento veintisiete provincias» (1.1).

Ester se distingue sobre todo por su obediencia (2.20) y humildad; su admirable discreción (2.10, 20) y simpatía (2.7, 15); su preocupación por el bienestar de sus semejantes (4.5); su valor (4.11, 16; 5.1) y diplomacia (5.4, 12); su dureza con los perversos (7.6) y su fe (4.16); y su firme compromiso con los necesitados y perseguidos.

Ester ha sido fuente de inspiración para numerosas obras inmortales. Entre ellas figuran la tragedia Ester de Jean Racine, y la tragicomedia La hermosa Ester que, según Menéndez y Pelayo, «es la mejor comedia bíblica de Lope de Vega».

LIBRO DE ESTER: Libro histórico del Antiguo Testamento que relata cómo Dios salvó a su pueblo escogido. Lleva el nombre de su personaje principal, la reina ESTER de Persia, cuya gran valentía y astucia salvó al pueblo judío de un desastre.

ESTRUCTURA DEL LIBRO

La narración que se incluye en el libro de Ester se sitúa en Susa (Neh 1.1), una de las capitales del Imperio Persa, durante el reinado de Asuero, también conocido como Jerjes I (Esd 4.6). La obra presenta el origen de la Fiesta de Purim (Est 9.16–32), que celebra la salvación de una comunidad judía en un momento de crisis y persecución.

La historia comienza con la descripción de una gran fiesta en el palacio del rey Asuero. En la fiesta, cuando ya el vino había producido su efecto, el rey ordenó a la reina Vasti que apareciera ante todos los invitados para demostrar así su belleza. La reina desobedeció la orden y la depusieron del trono (Est 1).

Para sustituir a Vasti, el rey organizó un concurso a través del imperio. De un grupo de

«muchas doncellas» (2.8), seleccionaron como reina a una bella joven judía de nombre Ester. Esta era prima de un tal Mardoqueo, benjamita que, según el relato bíblico, llegó a Babilonia desde Jerusalén en la deportación que organizó Nabucodonosor (2.6).

La narración continúa con dos acciones importantes de Mardoqueo: denunció una conspiración contra el rey (2.19–23); y, además, rechazó la autoridad y poder de Amán al no arrodillarse ni humillarse ante él (3.5). La actitud de Mardoqueo provocó una reacción violenta de Amán, quien convenció a Asuero para que promulgara un edicto contra los enemigos del rey y del imperio. Esos enemigos eran los judíos (3.6–15).

Mardoqueo, al escuchar del edicto real, le ordenó a Ester que intercediera por los judíos (4.1–17). Al principio la reina se sintió inhibida, pero después accedió a la petición de su primo, e intercedió ante el rey (5.1–14). Al cabo de varios días, Ester habló con el rey Asuero, quien le recibió con deferencia y cordialidad. Para agradar a la reina, el rey le indicó que pidiera lo que quisiera, que él se lo concedería. Ester solo pidió que se prepare una fiesta y se invitara a Amán.

Al conocer de la invitación de la reina, Amán se alegró mucho. De camino a su casa, Amán se encontró de nuevo con Mardoqueo, quien no se arrodilló, ni humilló ante él.

Amán dominó de momento su indignación; sin embargo, cuando llegó a su casa le contó a su esposa Zeres lo sucedido con Mardoqueo. Su esposa le aconsejó que matara al judío irreverente (5.10–14).

Esa noche el rey no podía dormir y ordenó que le leyeran el libro de las memorias y crónicas del imperio (6.1–14). De esa forma se enteró de lo que Mardoqueo hizo para detener el complot en su contra. Además, se percató que a Mardoqueo no se le había recompensado adecuadamente por dicha valiente acción. El rey entonces ordenó a Amán que reconociera los méritos y el heroísmo de Mardoqueo.

Durante la fiesta que la reina ofreció, el rey le indicó de nuevo a Ester que pidiera un deseo que él se lo concedería. Ese fue el marco de referencia para que Ester denunciara ante Asuero el complot para exterminar a los judíos e identificara a Amán como el organizador de tal acto criminal.

El rey abandonó la fiesta disgustado y sorprendido. Más tarde, sentenciaron a Amán a muerte, y sus posesiones se entregaron a Ester, quien a su vez las entregó a Mardoqueo.

Además, Mardoqueo fue nombrado sucesor de Amán. Como el edicto real para la matanza y destrucción de los judíos no podía revocarse, el rey autorizó a Mardoqueo a preparar otro documento legal en el que se autorizaba a los judíos a defenderse de los ataques enemigos. Donde, además, se incentivaba a los oficiales persas a que les ayudaran (8.1–17). La carta de Mardoqueo contribuyó a que los judíos mataran a 500 hombres en Susa y a 75.000 en otros lugares. La victoria sobre los enemigos se celebró el 15 del mes de Adar en Susa, y el 14 del mismo mes en el resto del imperio (9.1–15).

Luego del triunfo, Mardoqueo le escribió otra vez a los judíos para ordenar la celebración de la Fiesta de Purim los días 14 y 15 del mes de Adar. El nombre de la fiesta se relaciona con las suertes que echó Amán para conocer el día propicio para la destrucción de los judíos (3.7). Esa fiesta celebra la salvación y la liberación de los judíos con alegría, banquete y regocijo (9.18).

La narración finaliza destacando la prosperidad del Imperio Persa durante la función de Mardoqueo como segundo en el reino (10.3). Además, se pone de manifiesto el aprecio de la comunidad judía a Mardoqueo.

AUTOR Y FECHA

La determinación de la fecha de composición del libro de Ester se fundamenta básicamente en el análisis interno del libro. Desde la perspectiva lingüística, el libro de Ester se ha ubicado en la época persa o en la helenística temprana, por tres razones fundamentales: el hebreo que se emplea en el libro de Ester tiene muy poco en común con el descubierto en Qumrán; el texto de Ester no presenta la influencia griega característica del período helenístico; y los libros con los que Ester tiene cierta afinidad literaria y lingüística se relacionan con el período persa.

A ese argumento lingüístico debemos añadir que el libro de Ester trata con deferencia y simpatía al monarca persa. Además, añade que un judío llegó a una posición de prestigio y poder dentro del imperio. Esa relación de afinidad es probable que se haya desarrollado durante la hegemonía de Persia. Se ha sugerido el año 475 a.C. como una fecha aproximada de la composición de la mayor parte del libro de Ester.

El autor del libro, que se mantiene anónimo a través de la narración, debe haber sido un judío que conocía bien las costumbres, tradiciones e idioma persas. Al mismo tiempo, estaba consciente de las tradiciones antiguas de Israel. Específicamente debió haber conocido las historias de José y de la liberación de Israel de la esclavitud de Egipto. Su objetivo era contar a la comunidad judía el origen histórico de la Fiesta de Purim en un marco literario interesante y entretenido.

La narración que se presenta en el libro de Ester reclama ser un recuento de hechos históricos corroborables (véanse 2.23; 9.32; 10.2). El objetivo del autor, según se presenta en el relato, es contar a la comunidad judía los orígenes históricos de un festival de la comunidad. El relato es sumamente importante pues identifica la base histórica de una fiesta judía que no se encuentra en el Pentateuco.

ESTER: Un bosquejo para el estudio y la enseñanza

PRIMERA PARTE: La amenaza contra los judíos (1.1—4.17)

SEGUNDA PARTE: El triunfo de los judíos (5.1—10.3)

MARCO HISTÓRICO

El libro de Ester tiene gran valor histórico porque nos brinda un panorama del pueblo judío que estaba disperso por el mundo alrededor de 475 a.C. Los hechos en el libro ocurren aproximadamente cien años después que la nación judía fue llevada al cautiverio babilónico en 587 a.C. Poco después que los persas derrotaron a los babilonios, permitieron que los judíos regresaran a su tierra natal. Muchos regresaron a Jerusalén, pero miles de ciudadanos judíos decidieron permanecer en Persia, tal vez porque se convirtió en patria adoptiva durante la larga separación de su tierra natal. De modo que este libro nos muestra claramente cómo Dios protege a su pueblo escogido, incluso cuando estaban dispersos entre tantas naciones del mundo.

APORTE A LA TEOLOGÍA

Un aspecto muy importante e interesante en el libro de Ester es que no menciona el nombre de Dios en la narración. Esa peculiaridad se repite en la Biblia solo en el libro de Cantar de los cantares. Ante esa aparente anomalía, los creyentes tradicionalmente han reaccionado de dos formas.

Los traductores griegos del libro, al percatarse de esa situación, añadieron una serie de relatos y oraciones para responder a esa realidad literaria y teológica. Otros creyentes, como Lutero, han rechazado la canonicidad del libro y lo han relegado a un segundo plano, en términos de su contribución a la vida de la comunidad religiosa. Ambas posiciones pueden superarse mediante un análisis de la contribución teológica del libro al desarrollo de la fe de la Iglesia. Específicamente a través del estudio de las implicaciones contemporáneas de la narración.

En la evaluación teológica del libro de Ester se han descubierto valores importantes. La narración destaca la providencia divina. Dios interviene en la historia y cambia radicalmente el futuro y la suerte de los judíos. Ese acto salvador y libertador puede relacionarse con las grandes intervenciones de Dios en la historia de Israel (Éx 3; 12–15; Jos 6; Jue 14–15). En la narración, el nombre de Dios no se menciona explícitamente, pero su acción libertadora se pone de manifiesto. En medio de una situación de crisis y un peligro mortal, la acción de Dios transformó el ambiente de muerte y lo convirtió en una celebración de vida.

Una de las frases más famosas del libro la dice Mardoqueo, ante la ambivalencia de Ester: «Si callas absolutamente en este tiempo, respiro y liberación vendrá de alguna otra parte para los judíos» (4.14). En esa afirmación, se enfatiza que la salvación del pueblo es segura. La misma no depende de la decisión de Ester. Según Mardoqueo, era responsabilidad de la reina intervenir e interceder por su pueblo. Sin embargo, la salvación del pueblo no se ponía en duda ante la pasividad de Ester. De algún lugar llegaría la salvación al pueblo.

Es muy importante indicar que la Fiesta de Purim celebra un acto de liberación y salvación. Los judíos se regocijan al recordar que Amán, representante de las fuerzas hostiles y despiadadas que atentan contra el pueblo de Dios, fue finalmente derrotado.

Esa celebración es fuente de esperanza. Ante la persecución y el holocausto hay esperanza de liberación. Amán, en la narración, se ve como una persona caprichosa que se escuda en su posición y autoridad para tratar de lograr sus objetivos. Cree que tiene el poder para disponer de la vida a su antojo. Amán representa un estilo de vida orientado por el egoísmo. Para Amán, el protocolo y la diplomacia valían más que la vida. Que no se reconociera y aceptara su autoridad le producía una actitud de venganza y hostilidad.

Un punto importante en la obra se puede descubrir en el análisis del capítulo 8. En el mismo se presenta el edicto del rey Asuero a favor de los judíos. Esa narración enfatiza la victoria de la sabiduría sobre la fuerza, el triunfo de la prudencia sobre la burocracia. En el relato se pone de manifiesto el poder de un sector minoritario sobre las fuerzas de un imperio. La solidaridad triunfó sobre la injusticia.

OTROS PUNTOS IMPORTANTES CANONICIDAD

La canonicidad del libro de Ester se ha cuestionado entre judíos y cristianos. Entre las razones que se presentan la más citada es la falta de una referencia al nombre de Dios.

Durante el primer siglo de la era cristiana, el libro de Ester fue adquiriendo reconocimiento entre la comunidad judía. Tanto en el Talmud, como en las obras de Josefo, se hace referencia al libro de Ester como parte del canon judío. En el concilio de Jamnia, celebrado en 90 d.C., el libro de Ester debió haber sido reconocido con valor religioso por varias razones: se presenta como una obra histórica en un momento de persecución; brinda la razón de ser de una fiesta judía popular; y, además, luego de la destrucción del templo de Jerusalén en 70 d.C., los judíos debían ver las vidas de Ester y Mardoqueo como un ejemplo a seguir en situaciones de crisis.

Entre los cristianos, las dudas en cuanto a la canonicidad del libro de Ester han sido varias: presenta un relato con un valor religioso vago y superficial; el nombre de Dios está ausente en la narración (el texto griego incluye una serie importante de adiciones que no solo añaden el nombre de Dios, sino que desarrollan el valor religioso del libro); y la relación y asociación entre los libros de Ester y Judit (deuterocanónico).

Debemos indicar, además, que el libro de Ester no se cita en el Nuevo Testamento, y está ausente en varias listas antiguas de libros canónicos. En última instancia, el objetivo del libro de Ester es presentar «la base histórica» de la Fiesta de Purim, la cual no se incluye ni se celebra en el calendario cristiano. Todos esos factores contribuyeron a la lenta aceptación de Ester en el canon de las iglesias del este. Desde el siglo IV, las iglesias del oeste aceptaron la canonicidad del libro.

FIESTA DE PURIM

En los escritos de Josefo se menciona la fiesta que se celebraba los días 14 y 15 del mes de Adar (febrero, marzo) para conmemorar la salvación de los judíos en tiempos de Mardoqueo en el Imperio Persa. En 2 Macabeos (véase 15.37) se hace referencia a la fiesta de Nicanor que se celebraba el día 13 de Adar, «la víspera del día de Mardoqueo».

Además, en el Talmud se presentan los detalles ceremoniales de la Fiesta de Purim. Esta celebración incluía manifestaciones de entusiasmo, gozo y fiestas carnavalescas; banquetes, bebidas, intercambios de regalos entre familiares y amigos; y, además, se leía el libro de Ester. Purim era una fiesta con un doble carácter: profano y religioso.

Los intentos por descubrir el origen judío de la Fiesta de Purim han sido infructuosos. El mismo nombre de la fiesta delata su origen no judío. La palabra Purim, que proviene del singular pur, significa suertes y, posiblemente, se relaciona con la palabra babilónica puru, que como acepción principal tiene el mismo significado.

Se han propuesto varias teorías en cuanto al origen histórico de la Fiesta de Purim. Algunos estudiosos han relacionado la historia de Ester con varios mitos y festivales babilónicos. Mardoqueo y Ester se relacionan con las divinidades Marduk e Istar; y Amán y Vasti con los dioses elamitas Humman y Mashti. Sin embargo, una teoría más probable identifica el origen de esta fiesta con las celebraciones de año nuevo en el Imperio Persa. La narración del libro de Ester presenta varios ritos y tradiciones que son comunes en las celebraciones de año nuevo en Persia y otras culturas antiguas.

ADICIONES GRIEGAS AL LIBRO

Una característica importante del libro de Ester es que cuenta con una serie de adiciones al texto griego que no tienen paralelo en el texto masorético. Estas adiciones griegas al texto de Ester añaden 107 versículos, a los 167 del texto masorético y pueden catalogarse en seis secciones.

EL SUEÑO DE MARDOQUEO: 11.2–12.6. Este pasaje incluye dos incidentes importantes: un sueño apocalíptico de Mardoqueo; y el descubrimiento del complot para matar al rey.

EL DECRETO DE ASUERO: 13.1–7. Esta sección incluye el texto del decreto que envió Asuero, contra los enemigos del imperio, por la instigación de Amán.

LAS ORACIONES DE MARDOQUEO Y ESTER: 13.8–14.19. Estas oraciones destacan el aspecto religioso del libro. Son en favor de la liberación de los judíos.

ESTER SE PRESENTA ANTE EL REY: 15.1–16 Esta narración describe cómo Ester se presentó ante el rey y añade una afirmación teológica importante: «Dios hizo que el rey se volviera amable» (VP).

EL DECRETO DE ASUERO A FAVOR DE LOS JUDÍOS: 16.1–24. Este texto incluye el contenido del decreto real emitido a favor de los judíos.

LA INTERPRETACIÓN DEL SUEÑO DE MARDOQUEO: 10.4–11.1. Esta porción relaciona el sueño de Mardoqueo con la narración del libro de Ester.

Además, esta adición incluye un colofón con detalles en torno al origen del libro y la fecha de composición de la versión griega.

De las adiciones griegas al libro, la que se ha identificado con la letra C, tiene un valor religioso particular. Posiblemente, un lector judío de habla griega añadió estas oraciones para incluir de forma explícita el elemento religioso en la obra. Esas oraciones afirman la bondad de Dios con Israel e incluyen referencias a Abraham y a la liberación de Egipto (4.17, 17y). Las otras adiciones son narraciones para satisfacer la curiosidad del lector y añadir algún misterio al relato. Destacan el poder de Dios manifestado en la historia.

ESTERILIDAD

En las sociedades orientales se tenía por maldición divina el que una esposa fuese incapaz de concebir (Gn 30.2; 1 S 1.5), un reproche que podía conducir al divorcio u otra alteración en el hogar (Gn 16.2). La bendición de Dios se manifestaba al desaparecer la esterilidad, ya fuera de todo el pueblo (Dt 7.14) o de un individuo (Gn 25.21).

Lo horroroso del juicio que se cernía sobre Jerusalén resalta en el dicho «bendita las estériles» (Lc 23.29).

ESTIÉRCOL

Excremento animal usado para abono (Sal 83.10; Lc 13.8) y combustible (2 R 6.25; Is 25.10; Ez 4.12–15).

En regiones desiertas, donde escaseaban los árboles, se acostumbraba, y se acostumbra aún, mezclar el estiércol de camellos, asnos y bueyes con paja o hierba seca para formar ladrillos que, una vez secos, se usaban en vez de leña. El «muladar» era donde echaban el estiércol. Una de las puertas de la ciudad de Jerusalén se llamaba «puerta del Muladar» (Neh 3.14).

Estiércol se usaba en sentido figurado. Estar «postrado sobre el muladar» era señal de pobreza y humillación (1 S 2.8; Lm 4.5; cf. Mal 2.3). Para castigar a una persona a veces convertían su casa en «muladar» (Dn 2.5; 3.29). Comparar una cosa con el estiércol implicaba desdén, por ejemplo, el cadáver de Jezabel (2 R 9.37; cf. Job 20.7; Sof 1.17) y las glorias de este mundo (Flp 3.8).

ESTOICOS

Nombre que recibían los seguidores del filósofo Zenón de Citio (335– 263 a.C.), fundador del ESTOICISMO, quien se reunía con sus discípulos en el «pórtico (en griego, stoa) pintado» de Atenas. La historia del grupo se extiende desde el 300 a.C. hasta el 200 d.C. En el tiempo de Pablo los estoicos junto con la escuela opuesta de los EPICÚREOS, se consideraban como la principal corriente filosófica de entonces (Hch 17.16–34). En el siglo III d.C. la escuela desapareció, pero su influencia se mantuvo, por ejemplo, entre muchos padres de la Iglesia.

Los estoicos reunían doctrinas de los antiguos filósofos griegos (Heráclito, Platón, Aristóteles), pero su enseñanza se centraba en la ética. No constituían en sí una escuela sistemática, sino una disciplina hondamente arraigada en la vida, la cual como sustituto de la religión, pretendía proporcionar al hombre educación y un asidero para el alma. En general, enseñaban un panteísmo materialista (Dios y el mundo son una misma realidad).

Se veía a Dios como una especie de alma del mundo que lleva en sí los gérmenes o fuerzas seminales (en griego, lógoi spermatikoi) de toda la evolución cósmica. La totalidad del acontecer estaba sometida a un plan divino (doctrina del destino providencial) que da al cosmos su unidad, sentido y belleza. No obstante, la libertad desaparece en el fatalismo.

El ideal mayor de los estoicos era «el hombre sabio», el que vive conforme a la naturaleza (o sea, racionalmente), domina las pasiones y soporta sereno el sufrimiento. El fin supremo (sumo bien) de su ética era la felicidad que consiste en vivir conforme a la virtud que es el bien. Muy características de los estoicos fueron también las doctrinas de la igualdad de todas las personas y el cosmopolitismo.

El estoicismo, aunque austero, podía adaptarse a muchas de las verdades cristianas.

Mucho del lenguaje que Pablo usa en el AREÓPAGO está tomado del estoicismo. Con todo, los estoicos de su época no le prestaron mucha atención.

ESTRADO

Apoyo para los pies del rey. Se colocaba frente al trono que por lo general era bastante alto para destacar la majestad del soberano (2 Cr 9.18).

La palabra se usa en sentido figurado. Al templo, centro de la teocracia en Israel, se le llamaba estrado de Jehová el Rey (Sal 99.5; 132.7; Ez 43.7). Su soberanía sobre toda la tierra (Is 66.1) se manifestará cuando todos sus enemigos sean puestos bajo su estrado, o sea, sujetos a Cristo, el Mesías (Sal 110.1, versículo citado cinco veces en el Nuevo Testamento).

ESTRELLA

Traducción del término con que los hebreos denominaban a todas las luminarias celestes como planetas, meteoros y cometas, excepto el sol y la luna. Dios creó las estrellas. Fijó sus órbitas (Jue 5.20) y su número, y las llama por nombre. Por eso pregonan la gloria de Dios (Gn 1.16; Sal 8.3; 19.1–6; 147.4; Is 40.26).

La innumerable multitud de estrellas es símbolo de la generosidad de Dios (Gn 15.5; 22.17; 26.4; Dt 1.10; 10.22; 28.62; Neh 9.23; Nah 3.16; Heb 11.12). Incidentalmente se mencionan constelaciones en el Antiguo Testamento, pero raras veces es posible interpretar con  seguridad las palabras hebreas. Se han sugerido las siguientes identificaciones: Arturo u Osa Mayor (Job 9.9; 38.32); los (doce) signos del zodíaco (2 R 23.5; Job 38.32); Orión «el cazador» y las Pléyades (Job 9.9; 38.31; Am 5.8).

Desde la antigüedad, en el Oriente se ha creído que las estrellas influyen en el destino de las personas y por eso se les atribuye inteligencia y poder que pueden beneficiar al hombre (Jue 5.20; cf. Hch 27.20). Así, muchas religiones consistían en el culto que en mayor o menor grado se tributaba a las estrellas.

Los egipcios, fenicios y caldeos aventajaban a los hebreos en conocimientos astronómicos, pero la ciencia de esas naciones estaba mezclada con supersticiones e idolatría (Is 14.12–15). A Israel se le amonestó contra semejante infidelidad, pero a menudo desobedeció esta prohibición (Dt 4.19; 17.3; 2 R 17.16; 21.3, 5; 23.4, 5; Jer 8.2; 10.2; 19.13; Am 5.26; Sof 1.5; Hch 7.42, 43; cf. Ro 1.18–21, 25).

Con los términos estrellas y LUCEROS se designan a ciertos gobernantes y personas ilustres de la tierra (Is 14.4, 12s; Dn 8.10), o habitantes de los cielos (ÁNGELES). A David y su antitipo el Mesías se ven así (Nm 24.17). Como signos celestiales las estrellas indican tiempos de calamidad pública que involucran a los gobiernos de las naciones (Ez 32.7; Jl 2.10; Mc 13.25//; Ap 6.13). A Cristo se le llama la estrella resplandeciente y el lucero de la mañana (2 P 1.19; Ap 22.16). Los ángeles de las iglesias de Asia Menor reciben el nombre de estrellas (Ap 1.16, 20; 2.1; 3.1). Los ángeles caídos y los creyentes apóstatas se presentan como estrellas caídas (Ap 8.10; 9.1; 12.4).

ESTRELLA DE BELÉN

Estrella que anunció el nacimiento de Jesús, es muy probable la aludida en Nm 24.17 (Mt 2.1–12; cf. Is 60.3). Fue un fenómeno celestial que atrajo el interés de los MAGOS que vivían al este de Palestina, en Arabia, Babilonia o Persia. Según el relato bíblico, guió a algunos de estos magos a Jerusalén y luego de la visita a Herodes, los condujo a Belén y se detuvo en el lugar donde yacía el niño.

En un intento por identificar este fenómeno se han formulado las siguientes teorías:

1. Kepler observó una conjunción de Júpiter, Saturno y Marte en 1604, que desapareció en 1605 d.C. Se calcula que hubo una conjunción semejante de estos tres planetas en el signo zodiacal de Piscis (¿signo de los judíos?) el 29 de mayo, 1º de octubre y 5 de diciembre del año 7 a.C., pero de poca duración cada
2. Quizás se trató de la presencia de Júpiter («regente» de Judea) en el signo de Aries (constelación de Siria Palestina), especialmente el 14 de abril del 6 a.C. conjuntamente con otros
3. El cometa Halley apareció en 11 a.C. y otro cometa en 4 a.C., pero su duración fue
4. Tal vez fue una supernova (estrella que adquiere temporalmente un brillo superior al normal) de ocurrencia muy rara (no la ha habido desde el invento del telescopio), pero duradera. Sin embargo, no se conoce ninguna mención extra bíblica de tal fenómeno.
5. Marte, el planeta de Siria Palestina, quizás se combinó con otros fenómenos astronómicos, de marzo del año 7 a.C. a marzo del año 5 C.

Todas estas conjeturas sobre la naturaleza de la estrella de Belén tropiezan con problemas cronológicos (JESUCRISTO) o históricos. Algunos intérpretes sugieren una aparición sobrenatural, un signo creado especialmente para los magos. Pero es más consonante con los milagros de la Biblia suponer una señal celestial, tal vez de breve duración (la frase en Mt 2.9 se debe traducir «vimos su estrella en su salida»), que los astrólogos reconocieron, gracias a la ubicación en la bóveda celeste, como referente a Judea. Entonces, al salir de Jerusalén,  la misma señal volvería a aparecer (cf. la teoría #1 arriba), confirmando que su comprensión de la señal fue cierta y que les conduciría a su destino.

Esta explicación, sin negar lo milagroso del caso, reconoce lo humano, la curiosidad insaciable del hombre de ciencia, y la creencia general de la época en el pronto nacimiento de un rey en Judea que exigiría el homenaje universal.

ETAM

(FORTALEZA).

1. Campamento de los israelitas donde se detuvieron después de salir de Sucot, guiados por la columna de nube y de fuego (Éx 13.20; Nm 33.6). Estaba «a la entrada [al confín] del desierto», y esta parte del desierto de Sur se llamaba «el desierto de Etam» (Nm 33.8). Se desconoce el
2. Peña adonde Sansón huyó de los filisteos (Jue 15.8). Aquí lo prendieron tres mil hombres de Judá y lo entregaron a sus enemigos (v. 11ss).
3. Aldea de Simeón (1 Cr 4.32). Sitio desconocido que quizás se encuentre a 13 km al nordeste de Rimón.
4. Ciudad de Judá, edificada por Roboam (2 Cr 11.6), a 3 km al sudoeste de Belén.

ETÁN

(EN HEBREO, DURADERO, ANTIGUO).

1. Hijo de Zera de la tribu de Judá (1 Cr 2.6; cf. 1 R 4.31). Si «ezraíta» se deriva de Zera, este Etán, sabio de la época de Salomón, es el autor del Salmo 89.
2. Levita, antepasado de Asaf (1 Cr 42).
3. Uno de los tres maestros de música en el templo (1 Cr 6.44; 17, 19), tal vez el mismo Jedutún de 1 Cr 16.41; 25.1; 2 Cr 35.15.

ETANIM

(LLUVIAS INCESANTES).

Mes hebreo. Nombre, antes del cautiverio, del séptimo mes del año religioso y el principio del año civil. Corresponde a septiembre y octubre. En etanim comenzaban las lluvias y se celebraban las Fiestas de las Trompetas, Expiación, Tabernáculos y la Asamblea Solemne (1 R 8.2). (MES, AÑO.)

ET-BAAL

Rey de Sidón cuyo nombre significa «el protegido de Baal». Según el historiador Josefo, Et- baal era un sacerdote de Astarté que llegó al trono de Sidón mediante el crimen. Su hija Jezabel se casó con el rey Acab y lo llevó a la idolatría (1 R 16.31).

ETERNIDAD

Ver. TIEMPO.

ETIOPÍA

(ROSTROS QUEMADOS).

Uno de los grandes reinos de África en la época del Antiguo Testamento, situado al sur de Egipto, sobre el Nilo, en las cataratas de Syené. Lo limitaban por el este el mar Rojo y tal vez el océano Índico, al sur las regiones del Nilo Azul y Blanco y al oeste Libia y los desiertos.

En la Biblia se le llama también CUS. Durante el período pérsico la capital se estableció en Moroë, la ciudad principal, ubicada entre el Nilo y el Astaboras (hoy Tacazzé). La parte septentrional, llamada anteriormente Seba, también recibió el nombre de Etiopía.

En parte, el país era montañoso, pero su mayor extensión era arenosa, bien regada y fértil. Entre sus productos comerciales contaba con el ébano, el marfil, el oro y las piedras preciosas. Junto a Egipto, se le nombra con frecuencia en las Escrituras que reconocen sus recursos naturales, su pujanza política y sus perversidades (Is 20.3–6; 43.3; 45.14; Ez 30; Dn 11.43). Su relación con Israel reviste carácter político y religioso. Algunos suponen que en 2 Cr 14.9–15 al señalar a Zera, el etíope, invasor de Judá durante el reinado de Asa, 944 a.C., se trataba de un rey egipcio, una dinastía etíope o un rey de la Etiopía afroárabe.

El etíope, tesorero de la reina Candace, mencionado en Hch 8.27–39 (cf. Sal 68.31), nos hace suponer que en aquel país había judíos de nacimiento o por religión, quienes lo persuadieron a aceptar su fe. El evangelio tomó auge allí desde el siglo IV, al traducirse toda la Biblia del griego al antiguo idioma de Etiopía.

ÉUFRATES

(COPIOSO).

Río importante del Asia occidental, cuyas dos fuentes se hallan una cerca al Ararat y la otra cerca de Erzerum. Su recorrido hasta el golfo Pérsico, donde desemboca unido al Tigris con el nombre de Shatt-el-Arab, lo hace a través de Armenia, Siria e Irak, este último que lo aprovecha para fines económicos, entre otros, para la navegación desde el golfo hasta la importante ciudad de Basora.

Su largo total es de unos dos mil setecientos kilómetros. Atraviesa regiones montañosas, pero mayormente llanuras. Esto influye para que su corriente y su anchura sean muy variables. En la historia se menciona junto al Tigris, pues ambos limitaban la fértil Mesopotamia. El Éufrates bañaba toda la región occidental de esta zona.

Cuando la Escritura describe la hidrografía del Edén, señala al Éufrates como uno de los «cuatro brazos» en los que se repartía el río que regaba el huerto (Gn 2.10, 14). Más adelante, cuando el Señor habla a Moisés respecto a la tierra prometida, se designa al Éufrates como el límite oriental (Éx 23.31). Aun cuando nos parezca raro que la extensión ofrecida llegara hasta tan lejos por el lado oriental, debemos recordar que el llamado de Abram fue desde esta región, que desde el principio fue asiento de pujantes reinos.

Se supone que los egipcios, bajo el faraón Necao, llegaron a conquistar hasta las márgenes occidentales del Éufrates (2 Cr 35.20). Poco después los persas someterían esta dinastía. En la actualidad, en sus márgenes se conservan algunas poblaciones importantes y sus aguas las surcan modernas embarcaciones que contrastan con las extrañas balsas construidas con pieles de chivos en épocas remotas.

EUNICE

Judía, madre de TIMOTEO. Aunque su esposo era gentil, supo instruir a Timoteo en las Sagradas Escrituras. Tal vez Eunice se convirtió cuando Pablo visitó por primera vez a Derbe y Listra, porque ya era creyente cuando Pablo llegó allí en su segundo viaje (Hch 16.1). La fe de Eunice y Loida, madre y abuela respectivamente, serviría de estímulo al joven Timoteo (2 Ti 1.5).

EUNUCO

(EN GRIEGO, CUIDADOR DE LECHOS).

Encargado de los departamentos interiores de los palacios orientales. Cuando se trataba del cuidado del harén, convenía que este oficial fuera impotente (por ejemplo, Est 2.3), pero el vocablo hebreo saris lleva también las acepciones «militar comisionado» (2 R 25.19) y «allegado del rey» (por ejemplo, Potifar, Gn 39.1). En muchos contextos (por ejemplo, Est 1.10 y Dn 1.3) es difícil precisar si el término implica o no castración. Puesto que la castración se prohibía en Israel, los eunucos en el sentido corporal eran de origen pagano (cf. Gl 5.12) y por tanto excluidos de la congregación (Dt 23.1). Sin embargo, Isaías menciona a los eunucos para ilustrar el amor sin límites de Jehová (Is 56.3–5). El oficial de Candace (Hch 8.27–39), al abrazar el evangelio, se apropia de esta promesa, aunque se ignora su condición física.

En Mateo 19.12 el Señor habla de tres categorías de eunucos: los que lo son de nacimiento, los que otras personas los hacen eunucos (es decir, castrados) y los que son eunucos por razones o causas espirituales, o sea, que están dispuestos a sacrificar sus deseos y pasiones naturales por el Reino de Dios (cf. 1 Co 7.7, 32–35).

EUROCLIDÓN

Viento huracanado acompañado de lluvias borrascosas, muy común hasta hoy en el centro sur del Mediterráneo en la estación fresca. Sopló de repente sobre el barco en que navegaba Pablo rumbo a Roma, alejándolo de las costas cretenses y haciéndolo naufragar frente a la isla de Malta (Hch 27.13ss).

El término griego es Euroaquilón que significa la unión de los vientos «Euros» (vientos del sudeste o del este) y «Aquilo» (viento del nordeste), y describe su curso como este-norte-este.

EUTICO

(AFORTUNADO).

Joven de Troas que, vencido por el sueño durante un discurso de Pablo, cayó de un tercer piso y murió, pero que Pablo milagrosamente lo resucitó (Hch 20.7–12).

Hay quienes alegan, basándose en el v. 10, que Eutico no había muerto. Pero el testimonio de Lucas, médico y testigo ocular (v. 6), es que «fue levantado muerto» (v. 9).

EVA

Primera mujer, esposa de ADÁN, quien la llamó «madre de todos los vivientes» (Gn 3.20). La etimología exacta de «Eva» es difícil de establecer. En el relato de la creación, Dios, al ver que Adán estaba solo y sin ayuda para cultivar el huerto, hizo a la mujer de la misma sustancia del hombre (Gn 2.21). Cuando Adán recibió a esta criatura idónea y particular, la llamó «varona» para expresar el común origen de los sexos. Así, Génesis 2 explica que la poderosa atracción entre el hombre y la mujer se debe a que en la creación fueron literalmente «una carne».

Tentada por la serpiente, Eva reparó en el atractivo sensual, estético e intelectual de la fruta prohibida. Comió e indujo a Adán a la desobediencia también. El triple castigo que Dios impuso a la mujer creó una tensión irresoluble: dolores en sus preñeces, deseo de su marido, dominación por él (Gn 3). A pesar de la amenaza de la muerte, Eva pudo regocijarse del milagro de la continuación de la vida humana en la voluntad de Jehová (Gn 4.1).

Pablo se apoya precisamente en la susceptibilidad de Eva ante la tentación, para recomendar la sujeción de la mujer en la iglesia (1 Ti 2.11–15; cf. 2 Co 11.3).

EVANGELIO

(TRANSCRIPCIÓN DEL SUSTANTIVO GRIEGO EUANGELION, BUENAS NUEVAS).

Gozosa proclamación de la actividad redentora de Dios en Cristo Jesús para salvar al hombre de la esclavitud del pecado. En el Nuevo Testamento (griego) no solo se expresa en forma de sustantivo, sino también en forma verbal euanggelizo (proclamar o anunciar el evangelio).

En la LXX solo aparece el verbo y su sentido es secular: «traer buenas noticias» (2 S 4.10; 1 R 1.42; Jer 20.15). Más tarde su significado incluyó el sentido religioso de proclamar la victoria de Dios sobre sus enemigos (Sal 40.10; 68.11), y el reino eterno de Dios (Is 40.9; 41.27; 51.16; 52.7). Las buenas nuevas anuncian al pueblo la presencia de Dios (cf. Is 40.9) para juicio y restauración. Son tanto para judíos como para gentiles (Is 40.5; 45.23–25; 49.6; 51.4). Los mensajeros del evangelio son personas (Is 52.7; 61.1) y Dios actúa en la proclamación (55.11).

Juan el Bautista comienza su ministerio proclamando las buenas nuevas (Lc 3.18; verbo) y, más tarde, Jesús predica el evangelio (Mc 1.14; sustantivo). En ambos, el evangelio es la señal por excelencia de la llegada del Mesías (Mt 11.5 y Lc 4.18 que citan a Is 61.1). El Reino de Dios se hace presente en la tierra y Cristo predica y anuncia el evangelio (Lc 8.1).

La iglesia primitiva hizo de la predicación del evangelio a toda persona su deber principal (Hch 5.42; 8.12; 11.20; 14.7; 1 Co 1.17; Gl 1.16).

En el Antiguo Testamento, junto con la proclamación del evangelio deben darse la justicia o justificación (Sal 40.9), la salvación y la paz (Is 52.7). En el Nuevo Testamento Cristo Jesús es el evangelio mismo, y su obra hace real la salvación, la justificación y la paz para el mundo (Hch 10.36; Ro 1.16ss; Ef 2.17; 1 P 1.23ss). El contenido del evangelio permanece inalterable y absoluto, pero se sella con la muerte propiciatoria de Cristo (1 Co 15.1–4). Es el mensaje de reconciliación con Dios y nosotros somos colaboradores en su proclamación (2 Co 5.20s). En el juicio final, los hombres se juzgarán según su respuesta al evangelio (2 Ts 1.8; 1 P 4.17).

En la tradición posterior de la Iglesia, la palabra escrita acerca de Jesucristo también llegó a constituir el evangelio. (EVANGELIOS.)

EVANGELIOS

Primeros libros del Nuevo Testamento, en su orden canónico, que llevan los nombres de Mateo, Marcos, Lucas y Juan, y contienen narraciones sobre la vida, muerte y resurrección de Jesucristo (EVANGELIO).

Hablar de «los cuatro Evangelios» no ha sido siempre común como lo es hoy. Antes del siglo IV se denominaban en conjunto «el evangelio» (el único e inimitable evangelio de Cristo) y las partes se distinguían por la adición de las palabras «según Mateo», «según Marcos», etc. Sin embargo, Ireneo, al escribir ca. 180 d.C., insistió en la cifra cuatro y la consideró un axioma universal. No puede haber más Evangelios, ni menos.

Este dogmatismo, respaldado por dos documentos contemporáneos, el Canon de Muratori y el Diatessaron (CANON DEL NUEVO TESTAMENTO), revela un acuerdo general entre las iglesias de la época, forjado durante varias décadas. Es probable que la colección tetramorfa se remonte hasta poco después de 150 d.C.

EL EVANGELIO ORAL

Para reconstruir la historia de estos cuatro escritos en el siglo I, hay que volver a los sucesos clave del año 30: la pasión, resurrección y ascensión de JESUCRISTO, y el día de PENTECOSTÉS.

Es más, Jesús y sus seguidores ya habían pregonado «las buenas nuevas del Reino de Dios», pero el impacto pleno de tales nuevas no se hizo sentir sino después de los mencionados acontecimientos. Los testigos de lo que Dios hizo a través de Jesucristo se impusieron la tarea de proclamar esta «buena nueva» de la magna redención. En dos partes del Nuevo Testamento podemos captar la esencia de esa proclamación (en griego, kérygma): en las cartas, paulinas y otras, y en las prédicas primitivas narradas en Hechos.

LAS CARTAS PAULINAS

Dirigidas a personas conocedoras del kérygma, las epístolas no tienen el propósito de referirse ampliamente al mismo. Casi sin querer Pablo alude a las TRADICIONES que recibió al convertirse a Cristo: el kérygma básico (1 Co 15.3ss, carta fechada ca. 54), y a la institución de la Santa Cena (1 Co 11.23ss). Es evidente que la proclamación no solo incluyó la narración de hechos (por ejemplo: «Cristo murió»), sino también la interpretación teológica (por ejemplo:

«murió por nosotros»). La enseñanza de Jesús (por ejemplo, 1 Co 7.10) y los datos de su vida humana (por ejemplo, Gl 4.4; 1 Ti 6.13) aparecen junto con aspectos futuros de la esperanza cristiana (por ejemplo, 1 Co 15.52s; 2 Co 5.10; 1 Ts 1.9s; 4.16).

Pablo afirma (1 Co 15.1, 11) que «su evangelio» es el mismo que predicaban los otros apóstoles. Por consiguiente, hallamos en 1 Pedro y Hebreos, para mencionar solamente dos autores más, alusiones similares y la misma presuposición de que todos los cristianos conocían los datos básicos.

LA PREDICACIÓN PRIMITIVA EN HECHOS

Un mismo mensaje es el que encontramos en las cartas paulinas, en los discursos que en Hechos se atribuyen a Pedro, Pablo y otros (sobre todo 2.14–36; 10.34–43; 13.16–41), y en pasajes como Hch 3.13–26; 4.10–12; 5.30–32; 8.32–35. Nótese además un dicho de Jesús en 20.35 no referido en los Evangelios.

Según esta prédica, la «buena nueva» es el cumplimiento de una profecía del Antiguo Testamento y se relaciona con Jesús de Nazaret. Este Jesús, nacido de la línea de David, precedido por JUAN EL BAUTISTA, llevó a cabo una misión de misericordia que Dios aprobó con señales y prodigios. Misión de la que fueron testigos oculares los predicadores apostólicos. Sus enemigos lo traicionaron y los líderes judíos lo entregaron en manos de los romanos. Aunque PILATO quería libertarlo, el SANEDRÍN se empeñó en que lo ejecutaran y prefirió que liberaran a un asesino. Así pues, crucificaron a Jesús.

Luego lo bajaron de la cruz y lo sepultaron. Pero al tercer día Dios lo resucitó de entre los muertos, hecho que los apóstoles también atestiguaron. En esta forma, afirmaron ellos, Dios lo declaró Señor y Mesías. Después, Jesús ascendió al cielo y se sentó a la diestra de Dios, desde donde derramó sobre sus seguidores su Espíritu. Y de allí volverá como juez de los vivos y los muertos. Entretanto, a quienes oyen el evangelio se les llama a creer y arrepentirse. Actos cuyas señales son el don del Espíritu Santo y el bautismo. Tal es el kérygma primitivo.

LA TRANSMISIÓN DE LOS DATOS

En el Evangelio según San Marcos se observa un bosquejo similar al del kérygma arriba esbozado. Los contornos son similares. En ambos se dedica un espacio desproporcionadamente grande (desde el ángulo biográfico) a la semana final de Jesús.

En ambos se muestra más interés en lo que Jesús hizo que en sus dichos. En la predicación misma, quizás el bosquejo necesitó ampliarse mediante materia ilustrativa, sobre todo cuando se proclamaba el evangelio (por ejemplo, fuera de Palestina) a quienes no sabían nada de Jesús. Simples resúmenes como Hch 2.22 y 10.38 cobrarían vida en la práctica al ampliarlos con relatos de sanidades, etc.

Las secciones autosuficientes, llamadas perícopas, que componen el grueso de Marcos, arrojan luz sobre el tipo de ilustración que los predicadores apostólicos usaban.

Estas pequeñas unidades, o párrafos, son las respuestas dadas a las exigencias prácticas de las iglesias en su triple tarea: evangelización, culto y catequesis. Por ejemplo, a la pregunta:

¿cuál fue la actitud de Jesús frente a la Ley? (cuestión candente en los años de evangelización entre los gentiles), un testigo ocular mencionaría una narración como Mc 10.1–12 (sobre el divorcio) o Mc 11.15–19 (sobre la purificación del templo).

En décadas recientes, la crítica de las formas (CRÍTICA BÍBLICA) ha intentado reconstruir el ambiente vital en que cada perícopa mantuvo su existencia oral más o menos independiente. Sin aceptar las conclusiones escépticas de algunos formistas como Dibelius y Bultmann, podemos admitir la utilidad del método en la dilucidación de la etapa preliteraria de la tradición. Dentro de las dos categorías generales, «enseñanza de Jesús» y «narración histórica», podemos distinguir: dichos proféticos (por ejemplo, Mt 8.11s), dichos sapienciales (Mc 6.4), dichos legislativos (Mc 10.10ss), comparaciones (Lc 10.30–37), paradigmas (Mc 2.23–28), diálogos-disputa (Mc 11.27–33), historias de milagros (Mc 10.46ss), y narraciones históricas de alguna fuente no cristiana (Mc 6.17– 29). Para facilitar la narración, es evidente que los predicadores apostólicos agruparon ciertas perícopas (por ejemplo, la historia de la pasión, historias de milagros como Mt 8.1–17 o de controversias como Mc 2.1–3.6) durante las primeras etapas orales de la transmisión.

El afán de la Iglesia era presentar al Cristo viviente que los miembros conocían. Por tanto, sus narraciones actualizaban los hechos ocurridos en el ministerio de Jesús, sin tergiversar lo histórico ni perder de vista la identidad entre Jesús de Nazaret y el Señor exaltado. Esta actualización llevada a cabo en la predicación, conservaba la intención del Señor Jesucristo (cf. Jn 14.26). A la vez, los testigos oculares que aún vivían (1 Co 15.6) velaban por la veracidad del mensaje, y hermanos bilingües (presentes en Jerusalén desde la época primitiva, Hch 6.1; HELENISTAS) garantizaban la fidelidad de la traducción al griego.

LOS EVANGELIOS ESCRITOS

LOS SINÓPTICOS

En los años 60–70 d.C. una serie de crisis, especialmente el martirio de varios apóstoles, alertó a la Iglesia. Con la desaparición de muchos testigos, fue necesario escribir las tradiciones a pesar de que los judíos preferían la transmisión oral. Era evidente que con la autorización de la iglesia en Jerusalén, Juan Marcos escribió en Roma las tradiciones sagradas, y así nació un nuevo género literario: el Evangelio. No es posible considerarlo como biografía pura ni como tratado ético (aunque incluye ambos elementos), pero su propósito es convencer al lector de que Jesús es el Mesías e Hijo de Dios, digno de nuestra fe.

Al divulgarse el primer Evangelio, aproximadamente en 69 (MARCOS, EVANGELIO DE), otras comunidades, poseedoras de tradiciones complementarias, quisieron escribir sus propios Evangelios. En los años siguientes, ca. 71–75, surgieron los Evangelios de MATEO y de LUCAS que incorporaron tanto el bosquejo como mucho material tomado de Marcos. Además, estos complementaron, con múltiples ejemplos de la enseñanza de Jesús, la intensa actividad escasamente descrita en Marcos. Hay más de doscientos versículos comunes a Mateo y Lucas que faltan en Marcos. Este fenómeno ha dado origen a la hipótesis de que estos dos evangelistas tuvieron a su disposición un documento «Q» (inicial del vocablo alemán Quelle, que significa fuente). Pronto los primeros tres Evangelios recibieron el epíteto de «Sinópticos», porque su semejanza facilita colocarlos en tres columnas paralelas (sinopsis) para estudiarlos comparativamente.

Si bien el kérygma contenido en Marcos y la enseñanza presentada en el supuesto «Q» son las fuentes principales de la tradición sinóptica, ciertamente hay otras. La fuente peculiar de Mateo, de corte judío, se ha denominado «M» y varios bloques narrativos (por ejemplo, La Natividad) que Mateo ha consagrado y que se desconocen en los otros Evangelios quizás provienen de ella. Lucas también se valió de fuentes de gran valor. A estas en conjunto se les ha llamado «L». De manera que, según muchos estudiosos, es posible reconstruir las relaciones entre los Evangelios Sinópticos de la manera siguiente:

Sin embargo, este esquema no expresa toda la complejidad del proceso que ha preocupado a muchos eruditos por más de un siglo. Por ejemplo, no toma en cuenta la tradición oral que influyó en la composición de todos los Evangelios. En esta línea, algunos estudiosos llegan al extremo de negar toda dependencia literaria, y atribuyen cualquier semejanza entre un Evangelio y otro a la espléndida memoria de los predicadores testigos. Así, atribuyen las diferencias a variaciones en la traducción del arameo que hablaron los testigos originales. Otros eruditos insisten en la prioridad de Mateo o de un Mateo primitivo en arameo. Muchos de ellos desaprueban el hipotético «Q».

La debilidad más importante del esquema, sin embargo, es que da la impresión de una actividad literaria simplemente mecánica. Y lo cierto es que cada evangelista es un teólogo y escritor con derechos propios. Cada Evangelio tiene su genio particular, con énfasis cristológicos que aportan algo indispensable al cuadro total de Jesucristo. Cabe corregir ciertos énfasis unilaterales de los formistas, que a veces parecían describir a evangelistas de tijeras y goma que «componían» obras por plagio.

EL EVANGELIO DE JUAN

Hasta una lectura superficial del cuarto Evangelio revela sus profundas diferencias en relación con los Sinópticos. Desde el prólogo (1.1–18) es evidente que los moldes conceptuales de JUAN, que se escribió entre 90 y 100 d.C., no son los de sus predecesores. Como tampoco lo son su estilo, su esquema geográfico, ni el grueso de su materia prima. Tal vez el cuarto evangelista, sin haberse valido de ninguno de los Sinópticos, haya conocido el tipo de tradición kerygmática que se esconde detrás de ellos (cf. el estilo «juanino» de Mt 11.27), además de otros patrones de tradición, como sería de esperar de un testigo ocular. Entonces, tras sesenta años de predicar estas verdades y darles su estampa juanina, las puso por escrito.

El propósito de este Evangelio (Jn 20.30s) es aplicable igualmente a los otros tres. Cabe subrayar la selección (v. 30) que realizó cada evangelista, la cual era parte esencial de la inspiración prometida a los discípulos (Jn 16.13). Por tanto, pese a que los Evangelios nos presentan solo en forma fragmentaria la biografía de Jesús, recibimos la impresión de conocer íntimamente en ellos al Salvador. ¿Surgieron otros Evangelios al lado de estos? Puesto que Lc

• solo habla de esfuerzos preliminares, es probable que no. Muy posteriormente se compusieron los EVANGELIOS APÓCRIFOS, pero no añaden nada de peso a nuestro conocimiento de Jesucristo. La iglesia apostólica nos legó solamente cuatro Evangelios.

EVANGELISTA

El que pregona las buenas nuevas de salvación (EVANGELIO), guía a los incrédulos al conocimiento del Señor y establece nuevas congregaciones.

Todos los cristianos deben ser testigos de su fe (Hch 8.4), pero Cristo otorga el don de evangelista particularmente a algunos miembros de su Cuerpo.

Ser evangelista es un don bien distinto de los dones de apóstol, profeta, pastor y maestro, que puede ejercerse ante una multitud o individualmente (Ef 4.11). Pablo exhorta a Timoteo a «hacer obra de evangelista» (2 Ti 4.5).

A FELIPE se le llama «el evangelista» (Hch 21.8) y se dan muestras de su trabajo en Hch 8.5, 12, 26–40. Después del siglo I, el término evangelista se aplicaba a los autores de los cuatro EVANGELIOS.

EVIL-MERODAC

Rey de Babilonia (562–560 a.C.), hijo de Nabucodonosor. Neriglisar, su cuñado, lo sucedió en el trono como resultado de una revuelta que tiene todas las características de una lucha palaciega. La Biblia, sin embargo, nos dice que este rey fue el que puso en libertad a JOAQUÍN, rey de Judá (2 R 25.27–30; Jer 52.31).

EVODIA

Ver. SÍNTIQUE Y EVODIA.

EXCOMUNIÓN

Separación de un hermano de la congregación por una ofensa moral o doctrinal. Si bien el término no es bíblico, el concepto sí lo es. Los judíos expulsaban a sus miembros de la sinagoga (Jn 9.22; 12.42) por creer en Cristo. Desde tiempos antiguos, los que desobedecían a Dios eran «cortados de Israel» (Éx 12.15).

En la iglesia cristiana la excomunión debe aplicársele al hermano que incurra en el pecado y, después que se ha amonestado debidamente, no quiera arrepentirse (Mt 18.15– 17). Refiriéndose a la excomunión, los autores bíblicos usan expresiones como «tenerlo por gentil y publicano» (Mt 18.17), «entregarlo a Satanás» (1 Co 5.5) y «desecharlo» (Tit 3.10). En 1 Corintios 5 la excomunión se debe a la inmoralidad (un hombre vivía con su madrastra), en Tito 3 es cuestión de doctrina («el que cause divisiones» evidentemente se refiere al hereje) y en Romanos 16.17 el motivo es el divisionismo.

La excomunión debe continuar mientras el transgresor no se arrepienta. Luego se le debe reincorporar a la iglesia (2 Co 2.5–11). Los dos objetivos de la excomunión son disciplinar al hermano (1 Co 5.5; Gl 6.1) y proteger el testimonio de la iglesia (1 Co 5.6–8).

En el Nuevo Testamento encontramos una tensión entre la necesidad de castigar el pecado con rigor y la preocupación pastoral por restaurar al pecador y proteger a los afectados por su pecado (Jn 8.1–11; cf. 1 Co 5.5 y 2 Co 2.6–8). Por un lado hay libertad de conciencia de cada cristiano y por el otro la no ofensa de la conciencia del hermano débil (1 Co 10.23–33). La misma tensión perdura hasta hoy, en diversos contextos culturales, comenzando con las definiciones del pecado o pecados que merecen la excomunión.

El dictamen del concilio de Jerusalén, de que los gentiles debían «abstenerse de lo sacrificado a ídolos, de sangre, de ahogado y de fornicación» (Hch 15.29) surgió en el contexto del primer contacto judeocristiano con la cultura helenista. Poco después, Pablo reinterpreta la prohibición alimenticia como una exhortación a no olvidar a los pobres (Gl 2.9, 10), quienes consumían la comida menos costosa que ofrecían los puestos de los templos. Durante los primeros dos siglos de su historia, la iglesia oriental practicó la excomunión por la infracción de los aspectos alimenticios del dictamen del primer concilio. La iglesia occidental, a partir del mismo hecho, precisó los tres pecados cardinales que merecían la excomunión: idolatría, fornicación y homicidio («sangre»).

Pero, muy temprano, surgieron controversias y cismas en torno a la aplicación de la excomunión, su duración y los alcances de una eventual reconciliación. Las preguntas de antaño resuenan hoy. ¿Es idolatría o patriotismo jurar lealtad al emperador e incluso verter sangre en tiempos de guerra? ¿Cómo definir fornicación o adulterio en un ámbito como el romano cuya jurisprudencia reconocía varios niveles de compromiso matrimonial, desconocía la validez permanente de uniones entre personas de diversas clases sociales y pasaba por alto los matrimonios de esclavos?

Al extenderse la fe cristiana entre culturas con costumbres muy diferentes, los mensajeros se enfrentaron a decisiones muy difíciles (por ejemplo, derechos de propiedad, prácticas cultuales y poligamia). La tendencia fue reglamentar en forma cada vez más inflexible, sobre todo en cuestión de prácticas sexuales y asuntos relacionados (vestimenta, recreación, etc.). En la cultura occidental, la inmoralidad amerita más la excomunión que matar, hurtar, dar falso testimonio o idolatrar bienes, ideologías y doctrinas (Stg 1.26, 27; 2.8–11; 3.7; 4.1–6).

Paralelamente, la culpabilidad se ha concentrado en individuos, a menudo sin recursos de defensa, dejando de lado la complicidad de la sociedad y de la misma iglesia.

ÉXODO

ÉXODO, EL Acontecimiento final en una serie de milagros mediante los cuales Dios se rebeló a su pueblo esclavo en Egipto, humilló al faraón que los oprimía, y permitió que los descendientes de Jacob vivieran en libertad una vez más. Los judíos celebran la Pascua para conmemorar aquella gran liberación. (LIBRO DE ÉXODO; PEREGRINACIÓN POR EL DESIERTO.) LIBRO DE ÉXODO, Libro que los judíos llaman we elle shemot (y estos son los nombres) según sus primeras palabras, y que la Septuaginta llama Éxodos (salida), de acuerdo con el tema principal. Relata la historia del pueblo de Israel desde su salida de Egipto, donde habían sido esclavos, hasta la construcción del tabernáculo al principio del segundo año. La palabra inicial «y» (en el original) lo hacer ver como continuación del Génesis.

ESTRUCTURA DEL LIBRO

Éxodo se divide simétricamente en dos partes principales: la salida de Egipto (1–19) y la revelación de Dios (20–40).

Comienza donde termina Génesis. Empieza hablando de cómo los descendientes de Jacob se habían establecido en Egipto para escapar del hambre y las dificultades en su tierra. Durante muchos años los hebreos prosperaron y se multiplicaron con la bendición del soberano egipcio. Pero entonces, según un versículo que marca la transición (1.8), un faraón que no había sabido de José puso fin a la buena situación de los hebreos. Rebajaron a los hebreos a la condición de esclavos y los pusieron a trabajar en las obras de construcción del faraón (1.8–2.22).

El libro se divide en dos partes principales: la salida de Egipto (1–18) y la revelación de Dios en el Sinaí (19–40).

La primera parte, pues, relata la opresión bajo el faraón Amenofis II (1.1–2.22). Dios ve el sufrimiento del pueblo y prepara a Moisés para que sea el caudillo libertador (2.23–4.31).

En 6.3 se previene a Moisés de que Israel será testigo de las hazañas de Dios que demostrarán lo que significan las palabras «yo soy Jehová», de una manera y con un alcance como no se les había revelado antes.

Cuando en nombre de Dios Moisés le presentó al faraón la petición de que dejara ir al pueblo, el gobernante egipcio se endureció. Se hizo necesaria la intervención divina por medio de las diez plagas. Estas plagas (el primer gran período de milagros bíblicos) obligan al faraón a permitir la salida del pueblo de Israel (7.8–13.16).

El relato de la salida, la renovada persecución del faraón, el paso del MAR ROJO y la salvación ocurrida allá, uno de los grandes temas del Antiguo Testamento, se describe no como un fenómeno natural, sino como un acto especial del Señor en favor de su pueblo. El pueblo cruza el mar Rojo y comienza su peregrinación hasta el monte Sinaí (13.17–19.25).

En Sinaí se produce la formulación del pacto de Dios con el pueblo (20.1–24.18). Estos pasajes centrales contienen el Decálogo (20.1–17) y el Libro del Pacto (21–23).

Este «libro» se atribuye expresamente a Moisés, con lo cual se presupone como ya existente todo lo que está en cierta relación con esta conclusión del pacto, la división de las semanas y la observancia del sábado, la primogenitura, la Fiesta de los Panes Ázimos (sin levadura), etc.

En los capítulos restantes encontramos prescripciones respecto al tabernáculo, la institución del sacerdocio, que se confiere a Aarón y su familia (24.18b–31.18) y la renovación del pacto después de la apostasía (32.1–35.3). Termina el libro con las instrucciones precisas para la construcción del tabernáculo (35.4–40.34).

AUTOR Y FECHA

Éxodo es uno de los primeros cinco libros del Antiguo Testamento: libros que tradicionalmente se dice que escribió Moisés. (PENTATEUCO.) Sin embargo, algunos eruditos afirman que Éxodo fue compilado por un escritor o editor desconocido que extrajo los datos de muchos y diversos documentos históricos. Hay dos buenas razones por las que Moisés puede aceptarse, sin cuestionar, como el autor divinamente inspirado del libro.

En primer lugar, Éxodo mismo nos habla del trabajo de Moisés como escritor. En Éx 34.27, Dios le manda: «Escribe tú estas palabras». Otro pasaje nos dice que «Moisés escribió todas las palabras de Jehová» en obediencia a su mandato (24.4). Así que es razonable suponer que esos pasajes se refieran a los escritos de Moisés que aparecen en el libro de Éxodo. Moisés estaba bien capacitado para escribir, pues lo educaron en la casa del faraón durante los primeros años de su vida.

Puesto que Moisés escribió Éxodo, este podría fecharse algún tiempo antes de su muerte, alrededor de 1400 a.C. Israel pasó los cuarenta años anteriores a esta fecha vagando por el desierto debido a su infidelidad. Este podría ser el mejor tiempo para escribir el libro.

ÉXODO: UN BOSQUEJO PARA EL ESTUDIO Y LA ENSEÑANZA.

Primera parte: Redención de Egipto (1.1—18.27)

Segunda parte: Revelación de Dios (19.1—40.38)

MARCO HISTÓRICO

Éxodo abarca un período trascendental en los albores de la historia de Israel como nación. La mayoría de los eruditos conservadores sitúan los acontecimientos del Éxodo allá por el año 1445 a.C. Se basan para ello en 1 Reyes 6.1. Según este pasaje, entre el éxodo y el cuarto año (Año. 966 a.C.) del reinado de SALOMÓN mediaron 480 años.

Interpretado literalmente, la fecha del éxodo sería ca. 1445. Esto pareciera confirmarse en Jueces 11.26 y Hechos 13.19, 20, y sugiere que a Moisés lo adoptó Hatsepsut, hija de Tutmosis I. Esto implica que, muerta Hatsepsut y siendo perseguidos sus amigos por Tutmosis III, Moisés huyó a Madián. Tutmosis III sería el faraón que persiguió a los israelitas y su hijo Amenhotep II el faraón durante el éxodo.

Por otro lado, muchos eruditos creen haber descubierto una razón muy fidedigna para no aceptar el significado literal de la cifra 480 años de 1 Reyes 6.1, y ahora la interpretan como representación de 12 generaciones de 40 años cada una. Favorecen 1290 a. C. como la fecha del éxodo, por las siguientes razones entre otras:

1. La arqueología enseña que la destrucción de Laquis, Bet-el y Hazor ocurrió a mediados del siglo XIII a.C.
2. El cuadro de Edom y Moab, entre el éxodo y la conquista, no parece concordar con lo que la arqueología ha descubierto respecto a la historia anterior a 1300 C.
3. La mención de la ciudad de Ramesés en Éxodo 1.11, construida por Ramesés II (1300–1233).

En síntesis, ninguna de las dos fechas carece de fundamento, pero las dos presentan problemas. Sin embargo, mientras no se descubran datos adicionales, parece más razonable interpretar literalmente lo que la Biblia afirma, por más insostenible que les parezca a algunos. La ruta del éxodo de los israelitas, aceptada tradicionalmente, sigue la costa oriental del golfo de Suez hasta entrar al desierto de Sin, y de allí al monte SINAÍ que se identifica con Musa o

Serbal en el sur de la península. Hay quienes opinan que los israelitas no habrían llegado hasta el sur de la península por temor a los egipcios que guardaban las minas de Serabit, y se ha sugerido el monte Hellal como el monte de la Ley. No se ha podido identificar con certeza los sitios mencionados en la historia del éxodo, pero la ruta tradicional parece más aceptable a la luz de la historia bíblica.

APORTE A LA TEOLOGÍA

El libro de Éxodo ha ejercido una gran influencia en la fe de Israel y en la teología cristiana. El mensaje fundamental bíblico de la salvación surge en muchos sentidos del pacto entre Dios y su pueblo que se describe por primera vez en este libro.

Vemos varios principios entrelazados en la narración de Éxodo. Uno de ellos es el endurecimiento de Faraón. Faraón se negó obstinadamente a obedecer la voz de Jehová.

Esta maldad, que el Señor no causó, debía servir para demostrar el poder de Dios en Faraón y para glorificar su nombre. El endurecimiento es el último paso que lleva directamente a la condenación. No debemos olvidar que Faraón mismo endureció su corazón (8.15, 32) antes de que el texto afirmara que «Dios endureció a Faraón» (9.12; cf. 4.21; 7.13). Dios quería que Faraón permitiese la salida de Israel. Por eso demostró a través de milagros la realidad de su palabra.

Envió las plagas para impresionar al rey e inducirlo a que diese el honor a Dios, y cesó estas plagas para conmover el corazón del rey. En todo esto se pone de manifiesto la verdad de que Dios no se complace en la muerte del injusto (Ez 18.32). El Faraón se opuso, resistiendo continuamente la bondad divina y desbaratando a propósito toda influencia bienhechora producida por las plagas.

Dios endurece a los que se endurecen. Deja de ocuparse de ellos, con lo cual quedan a merced de Satanás.

Varios temas de estos libros los vemos claramente desarrollado en la vida y ministerio de Jesucristo. Por ejemplo, Moisés recibió la Ley en el monte Sinaí; Cristo predicó el Sermón del Monte. Moisés levantó una serpiente en el desierto para salvación del pueblo; Cristo fue levantado en una cruz para dar vida eterna a los que confían en Él (Juan 3.14).

La PASCUA (Éx. 12), que Dios instituyó al libertar a los hebreos de la esclavitud, pasó a ser fundamental en la fe de Israel. Sirvió también como la base sobre la que Jesús instituyó la Santa Cena como recordatorio a sus seguidores. Si se entiende bien el Éxodo, el mensaje de la Biblia y el significado de la vida de Jesús se percibe con mayor claridad entre los cristianos.

En resumen, el propósito del libro no solo es conservar el recuerdo de la partida de los israelitas de Egipto, sino presentar a la consideración humana las aflicciones y triunfos del pueblo de Dios; hacer notar el cuidado providencial que Dios ha tenido y los juicios infligidos sobre los enemigos. Claramente pone de manifiesto el cumplimiento de las divinas promesas y profecías dadas a ABRAHAM afirmándole que su posteridad sería numerosa y que serían afligidos en una tierra extraña, de la cual saldrían en la cuarta generación con grandes riquezas. El Éxodo es un buen símil del principio, progreso y fin de la salvación del creyente y de la historia de la Iglesia de Cristo en el desierto de este mundo hasta su llegada a la Canaán celestial.

OTROS PUNTOS IMPORTANTES.

Supuestos «mosaicos» De «posmosaicos» se tildan a menudo los pasajes del texto que al parecer se escribieron en tiempos posteriores a Moisés. Como tal se cita la nota (11.3) de que «Moisés era tenido por gran varón en la tierra de Egipto». Esta frase, que se justifica por el contexto, no debe entenderse como jactancia. Que Moisés no escribe el libro para gloriarse, se ve por muchos otros pasajes. Por ejemplo: 4.10–15, 24; 6.12; Deuteronomio 1.37; 3.26.

Otro pasaje que, según se afirma, da prueba de su origen posmosaico es Éxodo 16.35: «Así comieron los hijos de Israel maná cuarenta años, hasta que llegaron a tierra habitada; maná comieron hasta que llegaron a los límites de la tierra de Canaán». Pero de estas palabras no hay que deducir que las escribió otro autor. Indican, más bien, que el libro tuvo su redacción final poco antes de la muerte de Moisés.

Está además 20.24: «En todo lugar donde yo hiciere que esté la memoria de mi nombre, vendré a ti y te bendeciré». Este pasaje se interpreta preferentemente en sentido de que podía haber, de manera simultánea y con aprobación divina, varios lugares de culto, lo que sería una clara contradicción a la exigencia de Deuteronomio 12.14 de que los sacrificios solo se presentaran en el lugar que «escogiera Jehová». Se trataría de una contradicción incomprensible, si realmente en Éxodo 20.24 se permitieran sacrificios en todo lugar, mientras que según Dt 12.14 solo se debían presentar en el santuario principal, siendo ambos pasajes de un mismo autor. Pero tal dificultad se disuelve si se toma en cuenta el cambio de situación determinado por la inminente entrada a la tierra prometida que se prevé en la legislación del Deuteronomio.

En el tiempo de la peregrinación, a que se refiere sobre todo el Libro del Pacto,  como también la mayor parte del Levítico, el santuario central cambiaba constantemente de posición. Puede agregarse también la explicación de que Éxodo 20.24 significa «en la región de todo el santuario», con lo que tendríamos aquí una referencia directa al único santuario posterior, el  de Jerusalén.

Las dificultades con respecto a las diferencias de posición del tabernáculo (según Éx. 33.7, siempre fuera del campamento; según Nm. 2.2ss, siempre en medio del campamento) se resuelven al comprender que el tabernáculo de Éx. 33.7 no es el mismo que el de Nm. 2.2ss, sino una tienda provisional que sirvió de tabernáculo hasta que se pudo construir el definitivo, según las prescripciones señaladas en Éxodo 25–27. (PENTATEUCO.)

TEOLOGÍA DEL ÉXODO, Es el éxodo lo que establece la diferencia cuando se habla de la revelación de Jehová en la historia como Dios de la justicia y como Dios del pobre. En primer lugar, Jehová, Dios del que da testimonio el Antiguo Testamento, hace de la historia el ámbito más propicio para su revelación. Los otros dioses, aunque utilizaron el medio de la historia para revelarse, el medio más querido fue el mito. Este se le consideró como el canal principal para relacionarse e interactuar con sus pueblos.

Mientras que los vecinos de Israel rastrearon su origen y razón de ser en el mundo atemporal y etéreo del mito, Israel pudo hablar de su nacimiento en un hecho marcado por la concreticidad de la historia, el éxodo. Para los vecinos de Israel el mito les dictó cómo vivir. En el caso de Israel fue el éxodo lo que le dio significado y propósito a su vida.

En segundo lugar, lo que hace al éxodo singular no es solamente su cualidad de hecho histórico, sino lo que pasó concretamente en él. Jehová decidió liberar de la opresión egipcia a un grupo de esclavos en algún momento del siglo XIII a.C., hacerlos su pueblo y llevarlos a la tierra de Canaán para convertirlos allí en una nación. La singularidad de Jehová y de su pueblo parte de ese encuentro engendrador. Israel al nacer lleva la marca de ser pueblo oprimido como motivación para convertirse en nación de Jehová. El Dios de Israel es Jehová porque sacó de la opresión a ese pueblo constituido por esclavos. Es el éxodo como experiencia de justicia lo que establece la distinción radical. La vida de Israel, como objeto y sujeto de acción, está marcada por la justicia.

En los otros pueblos la práctica de la injusticia podía privar a las personas de las bendiciones divinas. En Israel, al contrario, la injusticia se convertía en amenaza contra la existencia total del pueblo de Dios. El asunto aquí no es presencia ni ausencia de justicia como demanda divina. Sabemos que en los otros pueblos los dioses la exigieron.

La diferencia radica en la intensidad con la que la justicia permea la vida de este pueblo en particular. Israel nace de un acto de justicia y sus principios constitutivos la introducen en la historia como nación estructurada sobre la base de una sociedad igualitaria. La justicia en las otras naciones era un remedio temporal en una sociedad estructurada, desde tiempos primigenios y por destino divino, para tener a los «de arriba» y a los «de abajo», a amos y a esclavos.

Lo anterior se conecta directamente con el espíritu del Salmo 82. Allí se hace una afirmación contundente de la diferencia entre Jehová y los otros dioses. A menos que la justicia no empiece en el mundo de los dioses, esta no puede ser una realidad permanente en la esfera de lo humano. Para dislocar las estructuras de injusticia en la sociedad, es necesario, de acuerdo a este salmo, que se sentencien a muerte a los dioses que las apoyan.

Dios se levanta en la asamblea divina, en medio de los dioses juzga: «¿Hasta cuándo juzgaréis inicuamente, y haréis acepción de los impíos? Juzgad en favor del débil y del huérfano, al humilde, al indigente haced justicia; al débil y al pobre liberad, ¡de la mano de los impíos arrancadle!» No saben ni comprenden; caminan en tinieblas, todos los cimientos de la tierra vacilan.

Yo había dicho: «¡Vosotros, dioses sois, todos vosotros, hijos del Altísimo!» Mas ahora, como el hombre moriréis, como uno solo caeréis, príncipes. ¡Álzate, oh Dios, juzga a la tierra, pues tú eres el señor de las naciones!

Este salmo, en el espíritu del éxodo, aclara que para la fe del Antiguo Testamento la justicia, como estilo de vida, no puede estar presente si Jehová está ausente. Y es por ella misma que el éxodo se convierte en la base de la prohibición de tener otros dioses.

En realidad, la Biblia no está en contra de la idolatría y la adoración a otros dioses por ser algo que destroza el corazón de un Dios que no quiere rivales; que solo quiere que se le sirva a Él y nada más. No, Jehová no quiere ser un fin en sí mismo. Esta realidad la afirma de manera excelente en un resumen teológico el profeta Oseas: «Yo soy Jehová, tu Dios, desde la tierra de Egipto» (13.4). Jehová es Dios de Israel a partir de un hecho: el éxodo. Es allí donde Jehová e Israel se encuentran. Sin el éxodo ninguno de los dos se pertenecen.

COMPRENSIÓN TEOLÓGICA

Una comprensión teológica del éxodo ayudará a explicar y corroborar la validez de esta tesis. Los primeros quince capítulos de Éxodo ponen de manifiesto que Jehová vino a liberar a un grupo de esclavos sometidos a dura servidumbre. Esta aseveración se reafirma por la manera en la que el «kerygma del éxodo» se desarrolló y estructuró en las diferentes tradiciones teológico-literarias del Pentateuco (Éx. 3.6–15; 6.2–8; Dt 6.5–10).

Dos ejemplos son suficientes para apoyar lo dicho:

1. Éxodo 3.9–15 parece continuar el diálogo iniciado entre Jehová y Moisés que culmina con la revelación del glorioso nombre Jehová (v. 15).
2. 11: Moisés es sujeto: «¿Quién soy yo?» (Mi anoki).
3. 12: Jehová es sujeto: «Yo estaré contigo Yo te he enviado» (ehyeh immak anoki selahtika).
4. 14: Jehová es sujeto: «Yo soy el que soy» (ehyeh aser ehyeh). «“Yo soy’ me ha enviado» (ehyeh selahani).
5. 15: Jehová es sujeto: «YHVH, el Dios de tus padres».

El v. 9, con el que parte la unidad, coloca el contexto, la motivación que arranca la revelación del nombre divino: la opresión del pueblo. Es esta opresión y el deseo divino de liberar al pueblo (v. 10) lo que provoca el éxodo. El significado del nombre de Dios, para la vida del pueblo liberado, queda ligado de una vez por todas a este hecho histórico concreto. Es en relación a esto que se hace elocuente la afirmación profética: «Yo soy Jehová, tu Dios, desde el país de Egipto» (Os 13.4).

2. Éxodo 6.2–8 (P) presenta el «kérygma del éxodo» en una estructura concéntrica.

La fórmula «Yo soy Jehová» (aní YHVH), repetida cuatro veces, rodea el centro: la liberación del éxodo definida como «grandes actos de justicia» (Éx 6.6).

1. Yo Soy Jehová (V. 2).
2. Abraham, Isaac Y Jacob (V. 3).
3. [Voy A] Darles La Tierra De Canaán (V. 4).
4. Yo Soy Jehová. Yo Los Libertaré (V. 6).
5. Os Libraré De Vuestra Esclavitud (V. 6).
6. Os Salvaré. Con Grandes Actos De
7. E) Yo Os Haré Mi Pueblo, Y Seré Vuestro Dios (V. 7).
8. D) Yo Soy Jehová. Os Libertaré (V. 7).
9. C) Yo Os Introduciré En La Tierra (V. 8).
10. B) Abraham, Isaac Y Jacob (V. 8).
11. A) Yo Soy Jehová.

Ambos pasajes, en su unidad de forma y contenido, afirman la relación intrínseca entre proclamación/revelación del nombre de Dios, Jehová, y las acciones divinas de justicia para liberar al pueblo oprimido en Egipto.

La afirmación teológica encontrada en el corazón del «kérygma del éxodo», coloca juntos a Jehová, Dios justo y misericordioso, y su pueblo, un grupo de esclavos oprimidos en Egipto. El encuentro de ambos es lo que hace del éxodo un hecho tan singular. A través de su historia, ese pueblo liberado tenía que aprender a mantener unidos a Jehová, su único Dios, y las acciones de justicia, matriz generadora del pueblo, simplemente para poder existir. La negación de cualquiera de los elementos anularía al otro y traería como consecuencia la destrucción del pueblo.

En realidad la constante vigencia que el éxodo tiene en la historia de Israel, tal como lo narra el Antiguo Testamento, debe encontrarse sobre todo en la conjugación de Jehová como único Dios de Israel y la presencia de la justicia.

Esto se muestra de manera excelente en otro pasaje muy importante, Dt 32.1–43. Este pasaje coincide con Dt 10.12–22 al señalar que la incomparabilidad de Jehová se manifiesta en sus acciones de justicia. Coincide también en esta misma línea con Os 13.4; en realidad se podría considerar a Dt 32 como una afirmación ampliada de la declaración del profeta Oseas: «Pero yo soy Jehová, tu Dios, desde el país de Egipto. No conoces otro Dios fuera de mí, ni hay más salvador que yo». Coincide, por supuesto, con Sal 82 e Isaías.

En este cántico, como en aquellos otros pasajes, Jehová es incomparable por su justicia demostrada en forma concreta sobre un pueblo concreto, en un momento histórico concreto.

La roca de Israel es Jehová, su único punto de referencia para vida y para muerte (Dt 32.39). Jehová rechaza todo otro dios porque nadie más que Él guió a Israel en su peregrinar fuera de la esclavitud. Y he aquí lo importante en cuanto a lo incomparable de Jehová. Su singularidad  es concomitante con su ser como Dios de justicia:

Él es la Roca, su obra está completa (perfecta), porque todos sus caminos son justicia. Dios de lealtad y libre de injusticia, justo y recto es Él. (Dt 32.4)

La salvación de Israel se considera aquí, de igual manera que en II Isaías, como un acto de justicia. El contexto histórico no podía permitir definir la salvación de otra manera. A quien Jehová libró, guió por el desierto y entregó la tierra abundante (vv. 10–14) fue a un grupo de esclavos. Un pueblo sin poder ni riqueza como para despertar la autosuficiencia y orgullo o el interés de otros pueblos y dioses. Y es aquí donde se integra el asunto sobre la infidelidad y el abandono a Jehová.

Porque Israel no valoró su existencia e importancia, ni los otros dioses lo consideraron como valioso e importante, sino solo a partir de lo que poseyó, producto de la dádiva divina:

Comió Jacob hasta saciarse, engordó mi cariño, y tiró coces -estabas gordo y cebado y corpulento- y rechazó a Dios, su creador; [despreció] a su Roca salvadora.

Le dieron celos con dioses extraños, lo irritaron con sus abominaciones, ofrecieron víctimas a demonios que no son dios, a dioses desconocidos, nuevos, importados de cerca que no veneraban vuestros padres. (Dt 32.15–16)

Nótese cómo lo poseído y el resultado de ello desplazan a Jehová y dejan el lugar para la autoconfianza y/o la dependencia en otro dios. He allí el problema de la injusticia.

Mientras que a Jehová lo mueve la desposesión y la pobreza, a Israel y a los otros dioses los mueve la posesión y la abundancia. Jehová hace objeto de su amor al que no tiene; Israel y los otros dioses, a los que tienen. A la hora del desamparo de Israel (en el cautiverio) los otros dioses lo abandonan:

¿Dónde están sus dioses, roca en que buscaban su refugio, los que comían la grasa de sus sacrificios y bebían el vino de sus libaciones? ¡Levántense y os salven, sean ellos vuestro amparo! (Dt 32.37–38)

Es por el éxodo, y por el lugar de privilegio dado a los indigentes y marginados, que Jehová puede llamarse con pleno derecho el Dios de los pobres. Jehová halla en la situación de pobreza y opresión la razón más poderosa para actuar en la historia. Él y solo Él quiere liberar y hacer su pueblo a quienes dioses y poderosos buscan mantener al margen de la vida, en la periferia de una historia que ofrece beneficios solo a unos cuantos.

Lo que hemos visto indica que el éxodo no se detiene en la experiencia del ayer como hecho empírico, con su límite y condicionamiento histórico. Es hecho con superávit de significado y con capacidad generadora de nuevos hechos liberadores. Por ello el Antiguo y el Nuevo Testamentos hablan de nuevos éxodos. Y ese dinamismo inagotable se debe a que Jehová decidió hacer del éxodo la experiencia y concepto más querido desde el cual se definiera su ser Dios al pueblo de su elección.

La continuidad, es cierto, se muestra de maneras diferentes: en el culto (cf. Dt 16.1–5; 26.5– 10), en la rememorización del hecho en la proclamación profética (cf. Os 13.4), en la insistencia de llamar éxodo a nuevos hecho salvíficos experimentados (cf. 1 R 12.28) y anunciados para el futuro (cf. Jer 23.7–8). Sin embargo, considero que es en el pacto que el éxodo encuentra su continuidad y permanencia como estilo de vida para el pueblo de Dios. Es allí que halla coherencia y arraigo en la fe bíblica, un hecho que pasó en un momento concreto de la historia humana. Por ello el pacto es, al igual que el éxodo, algo singular como fenómeno en la historia de las religiones. Con él y por él Jehová e Israel, comparados con las otras religiones, son, a semejanza del éxodo, únicos, singulares.

Por cierto que un éxodo sin pacto corre el peligro de esfumarse en un esfuerzo que al final se convierte en una nueva opresión. Este es el caso que se narra en 2 R 12.25–33.

Aquí se narra del éxodo como una experiencia al margen del pacto.

Jeroboam I (Año. 922–901 a.C.), un nuevo «Moisés», libera a su pueblo de la opresión «salomónica» (1 R 12.1–24). El hecho se completa con una acción que le dio a esa experiencia liberadora su fundamento teológico. Así, Israel (tribus del norte) no solo fue físicamente liberado, sino también experimentó una liberación religiosa. Jeroboam I estableció un lugar para la adoración y un símbolo de la presencia de Jehová, el becerro de oro. A todo ello el rey añadió la justificación teológica: «“Basta ya de subir a Jerusalén. Este es tu dios, Israel, el que hizo subir de la tierra de Egipto”» (12.28). Los vv. 25–28 no tienen matices negativos, no hay rastros de idolatría en ellos, pero tampoco hay señal de la presencia del pacto.

Esto es lo que quizás explique que, años más tarde, Oseas (13.1–3) y el deuteronomista (1 R 12.30–33; et. al.) hayan encontrado a un pueblo que experimentó un éxodo, pero sin el marco protector del pacto. Al final, de acuerdo a la evaluación profética, Jeroboam I en lugar de ser un nuevo Moisés se convirtió en un nuevo Aarón. Ya no fue un líder del éxodo, sino un quebrantador del pacto. Y fue exactamente este ejemplo el que siguió Israel hasta su caída en 722 a.C. La repetición del estribillo «por los pecados que Jeroboam cometió e hizo cometer a Israel y con los que provocó la irritación de Jehová, Dios de Israel» (1 R 15.30; 16.19; et al) en la historia deuteronomística de los reyes, señal a que para el Israel del norte el paradigma de vida (que llevó a muerte) fue el éxodo sin pacto de Jeroboam I y no el éxodo con pacto de Egipto a la tierra buena, pasando por Horeb.

EL PACTO: EL ÉXODO AD-PERPETUAM

El propósito del pacto es asegurar la perpetuación del éxodo y con él afianzar la vida bajo la dirección de Jehová, único Dios del éxodo, y plantarla en la justicia. Ya que Israel nace del éxodo y es en el éxodo y a partir de él que Jehová es Dios de Israel (Os 13.4), es lógico concluir que se haría todo intento por mantener esta experiencia como paradigma para el estilo de vida del pueblo.

Como tal, el pacto convierte el hecho liberador de Jehová en promesa divina y en compromiso del pueblo. Por el pacto, a los beneficiarios del éxodo ahora se les desafía a convertirse en agentes de justicia y misericordia. Y deberá ser a través de ellos que otros, en circunstancias de esclavitud y pobreza, encuentren la concretización de las promesas divinas de liberación.

El pacto, con miras a perpetuar el modelo de vida logrado a través de la experiencia del éxodo, toma muy en serio los dos elementos primordiales para la liberación completa: un solo Dios y la práctica de la justicia. Por ello, en primer lugar, el pacto procura liberar al pueblo de su propensión de seguir a otros dioses y poderes idolátricos. Busca, en segundo lugar, liberar al pueblo de toda tentación de autosuficiencia y caprichos egoístas.

Así, el pacto se convierte en un poder subversivo. Su origen y dependencia en el poder de Jehová, Señor berítico, lo convierte en generador de cambios necesarios para destruir toda estructura injusta que intente perpetuar una sociedad desigual, con opresores y oprimidos.

Con el establecimiento del pacto se hace efectiva la condena divina contra los otros dioses (Sal 82). Jehová no hace causa común con los otros dioses. Su compromiso será por siempre con hombres, con su pueblo. Y ya que Jehová no pacta con los dioses, este Dios insiste en que su pueblo no tenga nada que ver con aquellos. Con el pacto el compromiso de justicia está en las manos de los hombres. Se les ha arrebatado a los dioses.

Con el pacto se ofrece un arma para destruir los modelos de vida «irrompibles» asegurados por los mitos y se les da a los hombres el derecho y el privilegio de crear estructuras que garanticen una vida humana auténtica. El pacto viene a asegurar una vida abundante y plena para todos. Huir de él es caer en los brazos de la muerte. Sin pacto, enseña el libro de Oseas, se acaba el éxodo. Se arrastra al pueblo al cautiverio, regresa a Egipto.

EXORCISTA

El que por medio de ciertos conjuros o ritos mágicos pretende expulsar DEMONIOS. Ni Cristo ni los apóstoles echaron fuera a los demonios con fórmulas mágicas ni ritos misteriosos, sino por la autoridad de Dios (Mt 8.16; 10.1; Mc 5.13; Lc 4.35). La única vez que se usa la palabra «exorcista» en el Nuevo Testamento es para condenar la práctica y a los exorcistas profesionales  que eran muy comunes  en aquel  tiempo  (Hch  19.13; cf.  Mt  12.27; Mc  9.38; Lc , 50). El fracaso de los exorcistas en Hch 19 no se debió a la ineficacia del conjuro, sino a que no conocían a Cristo, cuya autoridad reconocían los demonios (15).

EXPANSIÓN

Traducción de la voz hebrea raquiya (martillado o estirado) en Gn 1.6, 7, 8, 14, 15, 17, 20, etc. A los orientales antiguos les parecía que el cielo que les cubría era una inmensa bóveda azul hecha de metal martillado. Por tanto, lo llamaron raquiya. Jerónimo (en la Vulgata) la tradujo firmamentum, de donde viene la palabra «firmamento» empleada en muchas versiones modernas.

La RV la traduce por «expansión», lo que hace pensar más en el espacio que en una bóveda. Esto concuerda mejor tanto con el uso de la palabra en Gn 1 como con la ciencia moderna. Dios hizo la expansión el segundo día (1.6–8). En ella se colocaron las lumbreras que creó (1.15) y en ella volaban las aves (1.20).

El salmista, como todo ser observador, se maravilla al contemplar la expansión. Su «magnificencia» provoca alabanza a Dios (Sal 150.1) y «anuncia la obra de sus manos» (Sal 19.1). En los salmos (RV), raquiya se traduce por «firmamento».

EXPIACIÓN

Acto por el que se quita el pecado o la contaminación mediante un sacrificio o pago establecido por Dios. En la RV, la palabra aparece casi doscientas veces.

En setenta casos es traducción del verbo hebreo kipper, que indica expiación propiamente dicha. En casi todas las demás ocasiones se refiere a sacrificios expiatorios.

En el Nuevo Testamento o bien significa sacrificio expiatorio (Heb 10.6, 8; en griego, ), o es la traducción del verbo hiláskomai (Heb 2.17; PROPICIACIÓN). La etimología de kipper es incierta. Algunos sugieren la palabra aramea que equivale a «borrar», pero es más probable que venga de una raíz que significa «cubrir». El concepto básico parece ser el de eliminar el obstáculo que impide la bendición de Dios.

Las impurezas ceremoniales o morales hacen necesaria la expiación en el Antiguo Testamento. Los motivos de expiación ceremonial incluyen el flujo de sangre (Lv 12.6, 7), contaminación por un muerto (Nm 19.9–17) y la lepra (Lv 14.18, 53). También objetos materiales, como el altar y el tabernáculo (Lv 16.33), podían contaminarse, y era necesario hacer expiación por ellos. Sin embargo, básicamente la expiación se hace por el PECADO que contamina tanto al hombre como a las cosas, y del cual la impureza ceremonial es solo una ilustración.

El medio de expiación variaba. Podía muy bien ser una ofrenda en efectivo (Nm 31.50) o incienso, como cuando Aarón expió la murmuración del pueblo (Nm 16.47).

Pero principalmente la expiación se hacía mediante la muerte de una víctima, y por la sangre como símbolo de su vida derramada (Lv 17.11). A veces el culpable mismo debía morir (Nm 35.33), pero en la mayoría de los casos se ofrecía un animal como sustituto.

La expiación presenta el pecado como algo que contamina al hombre y que interrumpe su relación con Dios. Indica que es Dios mismo el que brinda el medio para restablecer la relación rota por el pecado ya que el hombre no puede hacerlo. Demuestra la justicia de Dios, porque Él demanda un castigo por el pecado. También su amor, porque Él provee un sustituto para el pecador. Por último, demuestra los beneficios para aquel que acepta la provisión expiatoria de Dios. Hay limpieza de la contaminación, perdón de la culpa y liberación del castigo merecido.

Las ofrendas expiatorias del Antiguo Testamento no podían en sí quitar el pecado (Heb 10.4), sino que prefiguraban a Jesucristo, el sacrificio perfecto provisto por Dios mismo (Jn 1.29). Por su muerte expiatoria (asham, Is 53.10), Él quitó los pecados del mundo y ofreció la base para el PERDÓN y la JUSTIFICACIÓN del pecador. (DÍA DE EXPIACIÓN; SACRIFICIO; SALVACIÓN.)

ÉXTASIS

(EN GRIEGO, SALIDA DE SÍ).

Estado síquico excepcional que, en sentido religioso, se atribuye a causas sobrenaturales. Sin embargo, en Israel (1 S 10.5ss; 19.18ss; 2 R 3.15) y entre los helenistas era común producir el éxtasis mediante la música, la danza, la embriaguez o el auto castigo (PROFETA).

En el Nuevo Testamento (griego) se usa siete veces y denota espanto y asombro (Mc 5.42; 16.8; Lc 5.26; Hch 3.10) o el éxtasis propiamente dicho (Hch 10.10; 11.5; 22.17).

Los principales ejemplos de arrobamiento de los sentidos son las visiones de los profetas del Antiguo Testamento (Is 6; Jer 4.23–26; Ez 2.2; 3.14; cf. «estar en el Espíritu», Ap 1.10) y de Pedro (Hch 10.10) y de Pablo (Hch 22.17).

EXTRANJERO

Término con que la RV traduce varias palabras hebreas y griegas que, a su vez, denotan conceptos diferentes de lo que era un extranjero. Advenedizo y forastero son sinónimos del término y se intercambian en el paralelismo hebreo. (GENTILES; PROSÉLITO.)

El  guer  o  tosab  (hebreo)  y  pároikos   o     (griego) era el gentil deseoso de relacionarse con el pueblo de Dios. Estaba dispuesto a acatar las leyes judías. Merecía misericordia y justicia, porque también el padre Abraham fue extranjero en Canaán (Gn 12.1–9) y los israelitas, como pueblo, vivieron como extranjeros en Egipto (Éx 22.21; Dt 23.7).

Una vez establecidos en Palestina, los israelitas estaban rodeados de otras razas y adeptos de otras religiones. Para estos guerim Moisés dictó leyes especiales que les protegían y trataban con equidad (Éx 12.19; 20.10; Lv 25.47ss). Sin embargo, declararon enemistad para siempre con siete pueblos de Canaán (Dt 7.1–4; véase nokri abajo) y debían mantenerse separados de los moabitas y amonitas hasta la décima generación (Dt 23.3). Pero los nietos de los egipcios y los edomitas, como los demás guerim, podían recibirse en la comunidad israelita (Dt 23.7s).

Algunos profetas, notablemente Jonás e Isaías (Is 2.2–4; 19.23; 49.6; etc.), vislumbraron testificar de su fe algún día con las grandes naciones. Sin embargo, imperó la tendencia de aislarse por completo de las corrientes paganas. Aun así muchísimos judíos asimilaron esas corrientes.

Los términos nokri o zar (hebreos) y xénos, allótrios o alloguenes (griegos) designaban a los extranjeros viajantes o comerciantes. Disfrutaban del derecho de ser bien recibidos, pero no podían entrar en el templo (Ez 44.7–9), ni ofrecer sacrificios (Lv 22.25). No participaban en la comida pascual (Éx 12.43). Políticamente seguían fieles a otros soberanos y en lo religioso celebraban cultos diferentes. Estos eran los incircuncisos, los gentiles, los bárbaros. También se designaba con estos nombres al judío pérfido (Sal 54.3). En sentido figurado el israelita seguía siendo extranjero sobre la tierra (Lv 25.23; 1 Cr 29.15; Sal 39.12; 119.19).

En el Nuevo Testamento el creyente es ciudadano de un reino espiritual y vive como peregrino en la tierra (Heb 11.13; 1 P 1.1, 17; 2.11). Pero las puertas del reino están abiertas para todos y el cristiano se preocupa por los otros extranjeros (Mt 25.35; HOSPITALIDAD).

EZEM

Aldea cerca de Dom otorgada a Simeón (Jos 19.3; 1 Cr 4.29)

EZEQUÍAS

(Jehová es fortaleza). Duodécimo rey de Judá (ca. 715–687 a.C.), hijo de Acaz (2 R 18–20; 2 Cr 29–32; Is 36–39).

Lo primero que hizo Ezequías como rey fue limpiar el templo y restaurar la verdadera adoración a Jehová. Quitó los lugares altos, rompió las imágenes y abrió las puertas del templo. Destruyó la serpiente de bronce de Moisés porque la gente la adoraba. Celebró la Pascua en gran escala.

Ezequías atacó a los filisteos y reconquistó las ciudades que su padre perdió. Enfrentó invasiones de los asirios. En 722 a.C. los asirios se apoderaron de Samaria, capital de Israel, y llevaron cautivas a las diez tribus. En 701 a.C., Senaquerib, rey de Asiria, tomó las ciudades fortificadas de Judá y sitió a Jerusalén, a la cual ordenó que se rindiera.

Ezequías entró en el templo y extendió las cartas de los asirios ante Jehová y oró. Dios contestó, y esa misma noche el ángel de Jehová destruyó al ejército asirio y Senaquerib regresó derrotado a Nínive.

Para la defensa y el mejoramiento del país, Ezequías realizó importantes construcciones. Hizo depósitos, establos y apriscos. Fortificó varias ciudades con muros y torres, e hizo escudos y espadas. Para que Jerusalén tuviera agua fresca, cubrió los manantiales de Gihón y construyó la cañería y el estanque de SILOÉ, una obra de gran ingenio.

En el apogeo de su poder, Ezequías recibió mensajeros de Merodac-baladán, rey de Babilonia, a quienes mostró todas las riquezas de su dominio. Como consecuencia de su orgullo, Isaías le profetizó que todo se llevaría como botín a Babilonia. Ezequías también supervisó la compilación de los proverbios de Salomón (Pr 25.1). Ezequías enfermó de gravedad y, hallándose al borde de la muerte, se arrepintió y pidió misericordia. Dios le concedió quince años más de vida, después de los cuales murió en paz.

EZEQUIEL

EZEQUIEL (EN HEBREO, YEHEZQUEL, O SEA, DIOS FORTALECE). Uno de los profetas mayores. Por ser hijo de un sacerdote, Buzi (1.3), quizás lo criaron en los alrededores del templo con miras a continuar el oficio de su padre. Sin embargo, debido a la toma militar de su nación en 597 a.C., lo llevaron cautivo a Babilonia, junto con el rey JOAQUÍN y otros nobles (2 R 24.14–17). Tal vez permaneció en el cautiverio toda su vida. Se estableció primero con los demás cautivos en ® TEL-ABIB (Ez 3.15) junto al río QUEBAR. Pero, como cualquier desterrado, sus pensamientos siempre volvían a su ciudad natal y se interesaba profundamente en todo lo que en ella pasaba. En 593 a.C., cuando ya tenía 30 años (Ez 1.1), la edad cuando por lo general se iniciaba el ministerio sacerdotal, Ezequiel tuvo visiones por las que recibió su vocación profética (Ez 1–3). La esposa de Ezequiel murió de repente el mismo día que Nabucodonosor tomó a Jerusalén (586 a.C.), pero Dios le prohibió el luto al profeta (24.1, 2, 15–18). No se sabe si el profeta tuvo hijos.

El libro de Ezequiel refleja el conflicto emocional entre el hombre que se preparó para ser sacerdote (exactitud litúrgica) y aquel que Dios llamó a ser mensajero (pasión profética). El joven que siempre quiso oficiar en el culto del templo de Jerusalén tuvo que aprender a adorar a Dios sin templo y sin sacrificios, en tierra extranjera, y enseñó a su pueblo a hacer lo mismo (cf. Jn 4.23). Sin embargo, siempre mantuvo una vívida esperanza en la restauración completa del pueblo, la ciudad y el templo (Ez 33–48).

El ministerio de Ezequiel duró unos veintidós años hasta 571 a.C. (Ez 29.17), y quizás aun más. Junto con ESDRAS se considera como el padre del JUDAÍSMO del poscautiverio.

LIBRO DE EZEQUIEL. Libro profético del Antiguo Testamento con un vívido lenguaje simbólico muy parecido al de Apocalipsis. Su autor, el profeta Ezequiel, dirige este mensaje a los judíos cautivos en Babilonia, donde también el profeta vivía.

ESTRUCTURA DEL LIBRO

El estudio de los manuscritos de QUMRÁN (ISAÍAS) sugiere una división del libro en dos tomos, lo cual ratifica la afirmación de Josefo de que Ezequiel escribió dos libros.

Entendidos así, el primer tomo termina con una profecía de la destrucción de Jerusalén (cap. 24), y el segundo termina con la profecía de la restauración de Jerusalén y del templo (caps. 40–48). Ambos tomos contienen una descripción de la vocación del profeta (3.16–21; 33.1–9). Para nuestro estudio, sin embargo, lo dividiremos en cuatro partes.

La primera parte es una introducción en que se nos habla del llamamiento del profeta (1.1– 3.27). Ezequiel contempla la gloria de Dios y recibe un llamado a convertirse en mensajero de Dios.

La segunda parte habla del castigo de Judá y Jerusalén (1–24). La tercera son profecías  contra las naciones vecinas que se han constituido en opresoras de Israel (25–32). Pero la cuarta habla de la regeneración política y espiritual de Israel (33–39), así como del nuevo templo y la nueva Jerusalén (40–48).

Algunos mantienen que Ezequiel mismo ordenó el libro, pero en la actualidad es más común pensar que algunos discípulos del profeta pusieron los oráculos en el orden conocido. Tal vez añadiendo algunos oráculos propios. No obstante, es evidente que gran parte del libro es obra del profeta mismo.

EZEQUIEL: Un bosquejo para el estudio y la enseñanza.

PRIMERA PARTE: La comisión de Ezequiel (1.1—3.27)

SEGUNDA PARTE: Juicio sobre Judá (4.1—24.27)

TERCERA PARTE: Juicio sobre las naciones (25.1—32.32)

CUARTA PARTE: Restauración de Israel (33.1—48.35)

AUTOR Y FECHA

Aunque algunos eruditos han puesto en duda su autoría, el autor de este libro lo fue el profeta EZEQUIEL. El libro mismo dice bien claro que Ezequiel escribió estas profecías.

El hecho de que el profeta habla en primera persona y la uniformidad de estilo y lenguaje son pruebas convincentes de que Ezequiel mismo lo escribió.

Ezequiel dice que comenzó su ministerio «en el quinto año de la deportación del rey JOAQUÍN» (1.2), último rey de Judá, que ocurrió en el 597 a.C. Esto dice que Ezequiel comenzó a profetizar allá por el 593 a.C. Basándonos en la afirmación del mismo libro (29.17), podemos calcular que predicó unos veintidós años, hasta el 571 a.C.

Probablemente escribió el libro poco después del 570 a.C.

MARCO HISTÓRICO

Ezequiel pertenece a los primeros años de la cautividad en Babilonia. Ezequiel debe haber sido llevado cautivo en la segunda deportación en 597 a.C., unos once años antes de la destrucción de Jerusalén.

En las primeras profecías, Ezequiel habla como un cautivo en Babilonia que espera que Jerusalén ha de ser destruida. El capítulo 24 describe el comienzo del sitio final de la ciudad. Esta fecha era tan importante que el Señor quiso que el profeta la escribiera para que se recordara el horrible acontecimiento (24.2). A esto siguió el mensaje de la olla que hierve y borbotea con piezas de carne, en alusión al castigo de Judá. También en aquel día la amada esposa de Ezequiel murió. A Ezequiel se le prohibió expresar su dolor en señal de la ira de Dios que se abate contra la indócil nación (24.15–24).

Unas partes del libro se escribieron durante el largo sitio de Jerusalén. En Babilonia, el profeta debe haberse enterado del sufrimiento de sus compatriotas en la patria lejana.

Un día les llegó la noticia de la caída de Jerusalén, y Ezequiel aprovechó para predicar un inolvidable mensaje (33.21–29).

APORTE A LA TEOLOGÍA

Las tensiones sicológicas y emocionales que experimentaba Ezequiel se reflejan en la profunda bipolaridad de su teología. Siempre se muestra sensible y fiel en cuanto a ambos lados de la verdad y expresa esta en las grandes paradojas de la revelación divina.

En su visión inaugural (cap. 1), Ezequiel hace énfasis en la trascendencia, movilidad y omnipresencia de Dios. Sin embargo, termina el libro con la afirmación de que la nueva Jerusalén se llamará «Jehová allí», recalcando otra vez la presencia local de Dios en el templo reconstruido (48.35). Insiste en que Dios es infinito, misterioso e incomprensible (1.28). Pero, como ningún otro autor bíblico, proclama determinantemente que el hombre sí puede conocer verdaderamente a Dios. Ochenta y seis veces aparecen en el libro frases como «sabréis que yo soy Jehová» (por ejemplo, 6.7, 10, 13, 14; cf. Jn 17.3).

Todo el libro muestra que Dios es el omnipotente soberano, que actúa en toda la historia humana (5; 7; etc.). Pero, más que los demás autores bíblicos, Ezequiel pone de relieve la realidad del pecado que domina aun al pueblo escogido en muchos momentos de su historia (16; 20; 23). A la vez que reconoce la soberanía divina, recalca que el hombre tiene la responsabilidad de su pecado y tiene el llamado al arrepentimiento (18.31, 32). Los tonos oscuros y repulsivos con que Ezequiel pinta el pecado destacan su concepto de la gracia divina (por ejemplo, 36.25–27).

Como ningún otro profeta, Ezequiel acentúa la realidad del juicio y la ira de Dios (caps. 5; 7; 20; etc.). Pero también habla con pasión del tierno amor de Jehová, quien busca a sus ovejas perdidas (cap. 34), no quiere «la muerte del que muere» y ruega: «convertíos, pues, y viviréis» (18.32).

Ezequiel fue el primero que instó a la responsabilidad individual (cf Dt 24.16), pero en el famoso capítulo 18 tenemos un desarrollo sin paralelo de esta doctrina. Sin embargo, el libro termina con la visión de una sociedad (40–48) que no deja campo para el individualismo egoísta, tan común en épocas posteriores.

Con aun más precisión que Jeremías (31.31–34), Ezequiel presentó la solución de la problemática de la persona en la regeneración interna, la obra del Espíritu de Dios y el sello del PACTO renovado (11.19; 18.31; 36.25–27). Pero como sacerdote (1.3), siempre buscaba la renovación (jamás el rechazo) del templo, culto, sacrificios y otras expresiones externas de la religión (40–48).

Como ningún otro profeta, Ezequiel se puso de parte de Dios y aun expresó deleite en los juicios divinos (2.8–3.3). Pero, con su profunda conciencia del valor del individuo, asignó al cuidado pastoral un papel profético. Su hondo sentido de responsabilidad como «atalaya» (3.16–21; 33.1–9), que debía velar por la salvación del prójimo, no tuvo paralelo humano en la historia bíblica hasta San Pablo (cf. Ro 9.1–3; 10.1).

El Dios de Ezequiel es ejecutor de juicio y muerte, pero también autor de resurrección y nueva vida (cap. 37; 47.1–12). Aunque Ezequiel no alcanza a discernir el sufrimiento con la claridad de Isaías 53, es notable que las aguas de vida brotan desde debajo del altar, el lugar del SACRIFICIO, en su nuevo templo (47.1).

Aunque muchos de los elementos individuales de su teología tienen abundantes antecedentes, Ezequiel mostró una capacidad única en el Antiguo Testamento para mantener verdades doctrinales en tensión paradójica. Por eso es considerado por muchos como el teólogo más grande del Antiguo Testamento.

OTROS ASUNTOS IMPORTANTES

El efecto del poder literario de Ezequiel se ve en el Nuevo Testamento, sobre todo en los escritos de Juan (agua viva: Jn 7.38, 39; vid: 15.1–6; visiones: Ap 1; 4; Gog y Magog y una nueva Jerusalén: Ap 21–22).

Pablo desarrolla las paradojas teológicas de Ezequiel (ROMANOS, EPÍSTOLA A LOS).

EZIÓN-GEBER

Lugar donde los israelitas acamparon antes de entrar en el desierto de Zin (Nm 33.35, 36; Dt 2.8). Después, era el puerto donde atracaban las naves que traían oro de Ofir a la corte de Salomón (1 R 9.26–28).

Aquí existían, desde el tiempo de Salomón hasta el siglo V a.C., enormes fundiciones donde se fundía el cobre y el hierro de las minas del Arabá. Las ruinas de edificios y hornos, la hez de los metales, etc., han dejado testimonio de su importancia industrial. Se cambió el nombre en ELAT entre los reinados de Josafat y Amasías. Hoy es el importante puerto de Israel llamado Eilat.